İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme -A Treatise of Human Nature
 | |
| Yazar | David hume |
|---|---|
| Dilim | İngilizce |
| Ders | Felsefe |
Yayın tarihi |
1739–40 |
| Sayfalar | 368 |
| ISBN'si | 0-7607-7172-3 |
İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme: Ahlaki Konulara Deneysel Akıl Yürütme Yöntemini Tanıtma Girişimi (1739–40) İskoç filozof David Hume'un bir kitabıdırve birçok kişi tarafından Hume'un en önemli eseri olarak kabul edilir. felsefe tarihi. Treatise felsefi bir klasik ifadesi deneycilik , şüphecilik ve natüralizm . Yani bir: Giriş bölümünde Hume bir roman temele tüm bilim ve felsefeyi yerleştirme fikrini sunar ampirik soruşturma içine insan doğası . Isaac Newton'un fizik bilimlerindeki başarılarındanetkilenenHume, "insan anlayışının kapsamını ve gücünü" keşfetmek amacıyla aynı deneysel akıl yürütme yöntemini insan psikolojisi araştırmalarına dahil etmeye çalıştı. Felsefi rasyonalistlere karşıHume, akıldan çok tutkuların insan davranışına nedenolduğunu savunuyor. Ünlü tümevarım problemini ortaya koyar , tümevarımsal akıl yürütmenin ve neden ve sonuçla ilgili inançlarımızınakılla gerekçelendirilemeyeceğinisavunur; bunun yerine, tümevarıma ve nedenselliğe olan inancımız zihinsel alışkanlık ve geleneklerden kaynaklanır. Hume, etiğin akıldan çok duygu ve tutkulara dayandığını savunarak ve ünlü olarak "akıl yalnızca tutkuların kölesidir ve öyle olması gerektiğini" ilan ederek, ahlakın duygusalcı bir açıklamasınısavunur. Hume ayrıca şüpheci bir kişisel kimlik teorisiveözgür iradenin bağdaştırıcı bir açıklamasını sunar.
Çağdaş filozoflar Hume hakkında "hiç kimse felsefe tarihini daha derin veya rahatsız edici derecede etkilememiştir " ve Hume'un İncelemesi'nin " bilişsel bilimin kurucu belgesi " ve "İngilizce yazılmış en önemli felsefi eser" olduğunu yazmışlardır. Bununla birlikte, o sırada Britanya'daki halk, An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) ve An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1751)' deki materyali yeniden ele alarak hemfikir değildi ve sonunda Hume'un kendisi de aynı fikirde değildi . Yazarın öncekine yazdığı önsözde Hume şunları yazmıştı:
“Bu ciltte yer alan ilkelerin ve gerekçelerin çoğu, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme adlı üç ciltlik bir eserde yayınlandı: Yazarın Üniversiteden ayrılmadan önce tasarladığı ve kısa bir süre sonra yazıp yayınladığı bir eser. sonrasında. Ancak başarılı bulmayarak, basına çok erken gitmekle yaptığı hatanın farkındaydı ve önceki muhakemesindeki bazı ihmallerin ve ifadedeki daha fazla ihmalin düzeltildiğini umduğu aşağıdaki parçalarda her şeyi yeniden ortaya koydu. . Yine de Yazarın Felsefesini yanıtlarla onurlandıran bazı yazarlar, tüm pillerini yazarın asla kabul etmediği bu çocuk eserine yöneltmeye özen göstermişler ve onun üzerinde elde ettiklerini zannettikleri herhangi bir avantajda zafere ulaşmışlardır. : Tüm samimiyet ve adil davranış kurallarına çok aykırı bir uygulama ve bağnaz bir coşkunun kendisinin kullanmaya yetkili olduğunu düşündüğü polemik hilelerinin güçlü bir örneği. Bundan böyle Yazar, yalnızca aşağıdaki Parçaların kendi felsefi duygu ve ilkelerini içerdiğinin kabul edilmesini istemektedir.
Ahlak İlkelerine İlişkin Bir Soruşturma ile ilgili olarak , Hume şunları söyledi: "tüm yazılarım, tarihsel, felsefi ya da edebi, kıyaslanamayacak şekilde en iyisi."
İçerik
Tanıtım
Hume'un tanıtım hediyeleri yeni temele tüm bilim ve felsefeyi yerleştirme fikri: yani bir ampirik soruşturma içine insan psikolojisi . O, "metafizik akıl yürütmelere [yani, karmaşık ve zor argümantasyonlara] karşı ortak önyargıyı" kabul ederek başlar, "bilimlerin mevcut kusurlu durumuna" tepki olarak oluşturulmuş bir önyargı (sonsuz bilimsel tartışmalar ve "belagat" ın ölçüsüz etkisi de dahil olmak üzere). "sebepten fazla). Ama gerçek, "en büyük dahiler"in bulamadığı "çok derin ve anlaşılmaz" olması gerektiğinden, yine de dikkatli bir akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Hume'a göre tüm bilimler, nihai olarak "insan bilimine" bağlıdır: "insan anlayışının kapsamı ve gücü,... kullandığımız fikirlerin doğası ve... muhakemelerimizde gerçekleştirdiğimiz işlemler" bilgisi. gerçek bir entelektüel ilerleme sağlamak için gereklidir. Dolayısıyla Hume, "insan doğasının ilkelerini açıklamayı", böylece "neredeyse tamamen yeni bir temel üzerine kurulmuş ve herhangi bir güvenle dayanabilecekleri tek bilimler sistemi önermeyi" ummaktadır. Ama bir önsel psikolojisi umutsuz olacaktır: İnsanın bilimi tarafından takip edilmelidir deneysel yöntemlerin arasında doğa bilimleri . Bu, "insan doğasının nihai özgün nitelikleri" konusunda sonsuza kadar cahil, iyi kanıtlanmış ampirik genellemelerle yetinmemiz gerektiği anlamına gelir. Ve kontrollü deneylerin yokluğunda, "bu bilimdeki deneylerimizi insan yaşamının ihtiyatlı bir gözleminden toplamaya ve onları dünyanın ortak akışında göründükleri gibi, insanların bir arada, ilişkilerdeki davranışlarına göre almamız gerekiyor. ve onların zevklerinde."
Kitap 1: Anlayış Üzerine
Bölüm 1: Fikirler, kökenleri, kompozisyonları, bağlantıları, soyutlamaları vb.
Hume, her basit fikrin basit bir izlenimden türetildiğini ve böylece tüm fikirlerimizin nihayetinde deneyimden türetildiğini savunarak başlar: Böylece Hume, kavram ampirizmini kabul eder ve rasyonalist felsefede bulunan saf entelektüel ve doğuştan gelen fikirleri reddeder . Hume'un doktrini iki önemli ayrımdan yararlanır: izlenimler (deneyimde bulunan güçlü algılar, "tüm duyumlarımız, tutkularımız ve duygularımız") ve fikirler ("düşünme ve akıl yürütmede" bulunan zayıf algılar) ve karmaşık algılar (ki bunlar daha basit parçalara ayrılabilir) ve basit algılar (ki bunlar yapılamaz). Karmaşık fikirlerimizin, deneyimdeki herhangi bir şeye doğrudan karşılık gelmeyebileceğini kabul ediyor (örneğin, göksel bir şehrin karmaşık fikrini oluşturabiliriz). Ama her basit fikir (örneğin kırmızı renk) doğrudan ona benzeyen basit bir izlenime tekabül eder ve bu düzenli yazışma, ikisinin nedensel olarak bağlantılı olduğunu gösterir. Basit izlenimler basit fikirlerden önce geldiğinden ve işlevsel duyuları olmayanlar (örneğin körlük) sonunda karşılık gelen fikirlerden yoksun olduklarından, Hume basit fikirlerin basit izlenimlerden türetilmesi gerektiği sonucuna varır. Kötü bir şekilde, Hume " mavinin eksik gölgesi " karşı örneğini dikkate alır ve reddeder .
| İnceleme 1.1'deki Algılar | |||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||
| 1. Kitabın 1. Kısmında Hume, zihinsel algıları farklı kategorilere ayırır. Tüm kategorilerdeki algılar için geçerli olabilecek basit/karmaşık ayrımı resmedilmemiştir. |
İzlenimleri kısaca inceleyen Hume, duyum izlenimleri ( duyu deneyiminde bulunur) ile yansıma izlenimleri (esas olarak duygusal deneyimde bulunur) arasında ayrım yapar , yalnızca Kitap 2'nin tutkuları ele alışı için daha fazla tartışmayı bir kenara bırakır . Fikirler geri dönersek, Hume fikirleri arasında iki önemli farkları bulur belleğe ve fikirler hayal: eski ikincisi daha güçlü, ve hafıza "düzen ve konumunu" orijinal gösterim koruyan, oysa hayal serbesttir tüm basit fikirleri yeni karmaşık fikirlere ayırın ve yeniden düzenleyin. Ancak bu özgürlüğe rağmen, hayal gücü bir fikirden diğerine geçerken hala genel psikolojik ilkeleri takip etme eğilimindedir: bu, " fikirlerin çağrışımı "dır . Burada Hume, hayal gücüne rehberlik eden üç "doğal ilişki" bulur: benzerlik, bitişiklik ve nedensellik. Ancak hayal gücü, fikirleri yedi "felsefi ilişki"den herhangi biri üzerinden karşılaştırmakta özgür kalır: benzerlik, özdeşlik, uzay/zaman, nicelik/sayı, nitelik/derece, karşıtlık ve nedensellik. Hume, karmaşık fikirlerle ilgili bu tartışmayı, tözler ve kipler hakkındaki fikirlerimizin şüpheci bir açıklamasıyla bitirir : her ikisi de hayal gücüyle birbirine bağlanan basit fikirlerin koleksiyonlarından başka bir şey olmasa da, bir töz fikri aynı zamanda ya imal edilmiş bir "bilinmeyen bir şeye , [belirli niteliklerin] burada yer aldığı varsayılır" ya da herhangi birinin keşfedilmesi durumunda, nitelikleri birbirine bağlayan ve onları yeni nitelikler almaya uyduran bazı bitişiklik veya nedensellik ilişkileri.
Hume, ( Berkeley'i izleyerek ) sözde " soyut fikirler "in aslında yalnızca genel bir şekilde kullanılan belirli fikirler olduğunu savunarak 1. Kısmı bitirir . İlk olarak, bir çizginin uzunluğunu çizginin kendisinden ayırt etmenin veya ayırt etmenin imkansızlığı, tüm fikirlerin tamamen belirli izlenimlerden nihai olarak türetilmesi ve belirsiz nesnelerin imkansızlığı üzerinde ısrar ederek, nicelik veya nitelikle ilgili belirsiz fikirlere karşı üç noktalı bir dava açar. gerçekte ve dolayısıyla fikirde de. İkinci olarak, soyut düşüncenin gerçekte nasıl çalıştığına dair olumlu bir açıklama yapar: Bir kez birbirine benzeyen birkaç öğe için aynı terimi kullanmaya alıştığımızda, bu genel terimi duymak belirli bir fikri çağıracak ve hayal gücünü ortadan kaldıran ilişkili geleneği harekete geçirecektir. Gerektiğinde herhangi bir benzer belirli fikirleri çağırmak için. Böylece genel 'üçgen' terimi hem belirli bir üçgenin fikrini çağırır hem de hayal gücünü belirli üçgenlerin diğer fikirlerini çağırmak için kullanan geleneği harekete geçirir. Son olarak, Hume bu hesabı "aklın ayrımlarını" (örneğin, bir cismin hareketini cismin kendisinden ayırt etme) açıklamak için kullanır. Hume, bu tür ayrımların kesinlikle imkansız olmasına rağmen, farklı nesneler arasındaki çeşitli benzerlik noktalarına dikkat ederek aynı etkiyi elde ettiğimizi ileri sürer.
Bölüm 2: Uzay ve zaman fikirleri hakkında
: Hume'un "yer ve zaman konusunda sistemi" iki ana doktrinleri özellikleri finitist uzay ve zaman sonsuz bölünebilir olmadıklarını doktrini ve relationist uzay ve zaman nesnelerden ayrı tasavvur edilemeyeceği doktrini. Hume, "zihnin kapasitesi sınırlı" olduğundan, hayal gücümüzün ve duyularımızın eninde sonunda minimuma ulaşması gerektiğini savunarak başlar: fikirler ve izlenimler bölünemez olacak kadar küçük. Ve hiçbir şey daha küçük olamayacağına göre, bölünemez fikirlerimiz "uzaysal genişlemenin en küçük parçalarının yeterli temsilleridir". Hume, bu "açık fikirleri" göz önünde bulundurarak, uzay ve zamanın sonsuzca bölünebilir olmadığını, bunun yerine bölünemez noktalardan oluştuğunu göstermek için birkaç argüman sunar. Onun hesabına göre, mekan fikri bizim duyu deneyimimizden (renkli veya somut noktaların düzenlemeleri) ve zaman fikri kendi algılarımızın değişen ardışıklığından soyutlanmıştır. Bu da, uzayda düzenlenmiş veya zaman içinde değişen nesneler dışında, uzay ve zamanın kendi başlarına kavranamayacağı anlamına gelir. Böylece hiçbir fikrim yok mutlak uzay ve zaman böylece, vakumlar değişiklik olmadan ve zaman göz ardı edilir.
Hume daha sonra iki doktrinini itirazlara karşı savunur. Sonluculuğunu matematiksel itirazlara karşı savunurken, geometri tanımlarının aslında onun açıklamasını desteklediğini savunuyor . Daha sonra, önemli geometrik fikirlerin (eşitlik, düzlük, düzlük) genel gözlem, düzeltici ölçümler ve doğal olarak üretmeye meyilli olduğumuz "hayali" standartların ötesinde kesin ve uygulanabilir herhangi bir standardı olmadığı için, son derece ince geometrik gösteriler sonsuz bölünebilme güvenilemez. Daha sonra Hume, sözde boşluk fikrini eleştirel olarak inceleyerek ilişkici doktrinini savunur. Karanlık ya da hareket deneyimimizden (tek başına ya da görünür ya da elle tutulur nesneler eşliğinde) böyle bir fikir türetilemez, ama aslında bu fikre neden sahip olduğumuzu düşünmemizi açıklayan bu deneyimdir: Hume'a göre, diğer görünür veya somut nesnelerle ayrılmış iki uzak nesne, çok benzer bir fikirle birbirinden görünmez ve soyut bir mesafeyle ayrılmış iki nesne. Elinde bu teşhisle, boşlukçu kamptan gelen üç itiraza yanıt verir - şüpheci bir notla "niyetinin asla cisimlerin doğasına nüfuz etmek veya onların işleyişinin gizli nedenlerini açıklamak" olmadığını, sadece "açıklamak" olduğunu ekleyerek. algılarımızın veya izlenimlerimizin ve fikirlerimizin doğası ve nedenleri".
Son bölümde, Hume varoluş ve dış varoluş hakkındaki fikirlerimizi açıklar. İlk olarak, varoluş fikrini türetmek için belirgin bir izlenim olmadığını öne sürer. Bunun yerine, bu fikir herhangi bir nesnenin fikrinden başka bir şey değildir, öyle ki bir şeyi düşünmek ve onu var olarak düşünmek aynı şeydir. Ardından, kendi algılarımızın ötesinde bir şey tasavvur edemeyeceğimizi ileri sürer; dolayısıyla dış nesnelerin varlığına ilişkin anlayışımız olsa olsa bir "göreli fikir"dir.
Bölüm 3: Bilgi ve olasılık hakkında
Bölüm 1-3
Hume yedi felsefi ilişkiyi hatırlatır ve onları iki sınıfa ayırır : bize "bilgi ve kesinlik" verebilecek dördü ve veremeyecek üçü. (Bu bölünme, Hume'un ilk İncelemesinde sırasıyla " fikir ilişkileri " ve "olgusal meseleler" olarak yeniden ortaya çıkar .) Dört ilişkiye gelince, hepsinin sezgi yoluyla bilgi verebileceğini belirtir : bir ilişkinin dolaysız tanınması (örn. bir fikrin rengi diğerinden daha parlak). Ancak dörtten biri olan "miktar veya sayı olarak orantı" ile, bilgiyi genellikle ispat yoluyla elde ederiz : adım adım çıkarımsal akıl yürütme (örneğin, geometrideki kanıtlar). Hume, matematikte kanıtlayıcı akıl yürütme hakkında iki açıklama yapar: geometrinin cebir kadar kesin olmadığı (yine de genel olarak güvenilir olsa da) ve matematiksel fikirlerin "ruhsal ve rafine algılar" olmadığı, bunun yerine izlenimlerden kopyalandığı.
| acil | çıkarımsal | |
|---|---|---|
| fikir ilişkileri | sezgi | kanıtlayıcı akıl yürütme |
| Asıl meseleler | algı | olası akıl yürütme |
Diğer üç ilişkiye gelince, bunlardan ikisi (kimlik ve uzay/zaman) sadece bir dolaysız duyusal algı meselesidir (örneğin, bir nesne diğerinin yanında). Ancak son ilişki olan nedensellik ile , onun olası akıl yürütme dediği bir çıkarımsal akıl yürütme biçimi yoluyla duyuların ötesine geçebiliriz . Burada Hume, nedensellik fikrimizi hangi izlenimden türetiyoruz sorusuyla başlayarak, ünlü nedensellik incelemesine başlar. Tek bir neden-sonuç örneğinde gözlemlenebilen tek şey iki ilişkidir: uzayda bitişiklik ve zamanda öncelik. Ancak Hume, nedensellik fikrimizin aynı zamanda neden-sonuç arasında bağlantı kuran gizemli bir gerekli bağlantıyı da içerdiği konusunda ısrar ediyor . Bu problemle "[S]topt short" diyen Hume, zorunlu bağlantı fikrini askıya alır ve birbiriyle bağlantılı iki soruyu inceler: "Var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni olmalıdır" özdeyişini neden kabul ediyoruz? , ve Olası akıl yürütmenin psikolojik süreci nasıl çalışır? İlk soruyu ele alan Hume, düsturun sezgiye veya ispata dayanmadığını ileri sürer (en azından nesneleri bir neden olmaksızın var olmaya başlayan tasavvur edebileceğimizi iddia ederek ) ve sonra düsturun iddia edilen dört ispatını çürütür. Bu özdeyişi kabul etmemizin bir şekilde "gözlem ve deneyimden" alınması gerektiği sonucuna varır ve böylece ikinci soruya döner.
Bölüm 4-8
Hume, olası akıl yürütmenin nasıl çalıştığına (yani "yargı"nın nasıl işlediğine) ilişkin ayrıntılı bir üç aşamalı psikolojik açıklama geliştirir. İlk olarak, duyularımız ya da hafızamız bize bir nesne sunmalıdır: Bu algıya olan güvenimiz ("onaylamamız") sadece onun gücü ve canlılığı meselesidir. İkinci olarak, bu nesneyi algıladığımızdan başka bir nesnenin fikrine hareket ederek bir çıkarım yapmalıyız: iki nesne birbirinden tamamen farklı olduğundan, bu çıkarım iki nesnenin tekrar tekrar birlikte gözlemlenmesine ilişkin geçmiş deneyimlere dayanmalıdır. . (Bu "sürekli bağlaç", Hume'un nedensellik fikrimize ilişkin hala gelişmekte olan açıklamasında, bitişiklik ve önceliğin yanı sıra derhal dosyalanır.) Fakat geçmiş deneyimden yararlandığımız ve mevcut nesneden şu anki nesneye bir çıkarım yaptığımız süreç tam olarak nedir? diğer nesne?
Burada ünlü " tümevarım sorunu " ortaya çıkar. Hume, bu çok önemli çıkarımın herhangi bir akıl yürütme süreciyle açıklanamayacağını savunuyor: ne kanıtlayıcı akıl yürütme ne de olası akıl yürütme. Kanıtlayıcı akıl yürütme değil: Geleceğin geçmişten önemli ölçüde farklı olduğu "[w]e en azından doğanın gidişatında bir değişiklik tasavvur edebiliriz" için geleceğin geçmişe benzeyeceği gösterilemez. Ve olası akıl yürütme değil: bu tür akıl yürütmenin kendisi geçmiş deneyime dayanır, bu da geleceğin geçmişe benzeyeceğini varsaydığı anlamına gelir . Başka bir deyişle, nedensel çıkarımlar yapmak için geçmiş deneyimlerden nasıl yararlandığımızı açıklarken, kendisi geçmiş deneyime dayanan bir tür akıl yürütmeye başvuramayız - bu bizi hiçbir yere götürmeyen bir kısır döngü olurdu.
Hume, çıkarımın akıl yürütmeye değil , fikirlerin çağrışımına dayandığı sonucuna varır : Üç "doğal ilişki" boyunca hareket etmek için doğuştan gelen psikolojik eğilimimiz. Üçünden birinin nedensellik olduğunu hatırlayın: bu nedenle, deneyimimizde iki nesne sürekli olarak birleştiğinde, birini gözlemlemek doğal olarak bizi diğeri hakkında bir fikir oluşturmaya yönlendirir. Bu bizi Hume'un açıklamasının üçüncü ve son aşamasına, olası akıl yürütme sürecini (örneğin, kurt izlerini görmek ve bunlara kurtların neden olduğu konusunda güvenle sonuca varmak) sonlandırırken diğer nesneye olan inancımıza getiriyor . Onun inancına göre, inanılan bir fikir ile yalnızca tasarlanmış bir fikir arasındaki tek fark , inancın ek gücü ve canlılığında yatmaktadır. Ve herhangi bir canlı algının, gücünün ve canlılığının bir kısmını, kendisiyle doğal olarak ilişkili olan başka herhangi bir algıya aktarmaya yönelik genel bir psikolojik eğilim vardır (örneğin, "yok bir arkadaşın resmini" görmek, arkadaş hakkındaki fikrimizi daha canlı kılar. doğal benzerlik ilişkisi). Böylece, Hume'un hesabına göre, olası akıl yürütmede, bir nesneye ilişkin canlı algımız, bizi yalnızca diğer nesnenin salt bir fikrini oluşturmaya götürmekle kalmaz, aynı zamanda bu fikri tam teşekküllü bir inanca canlandırır . (Bu sadece en basit durumdur: Hume ayrıca, açıklamasını bilinçli yansıma olmaksızın olası akıl yürütmeyi ve yalnızca bir gözleme dayalı olası akıl yürütmeyi açıklama niyetindedir.)
9-13. Bölümler
Hume şimdi inanç psikolojisinin daha genel bir incelemesi için duraklıyor. Diğer iki doğal ilişki (benzerlik ve yakınlık) kendi başlarına inanç meydana getiremeyecek kadar "zayıf ve belirsizdir", ancak yine de önemli bir etkiye sahip olabilirler: onların varlığı önceden var olan inançlarımızı güçlendirir, bizi benzer nedenler lehine yönlendirir. etkileri ve onların yokluğu neden bu kadar çok kişinin öbür dünyaya "gerçekten inanmadığını" açıklıyor . Benzer şekilde, diğer özel temelli koşullandırma türleri (örneğin, ezberci öğrenme, tekrarlanan yalan söyleme) güçlü inançlara neden olabilir. Daha sonra, Hume tutkuların ve inançların ve hayal gücünün karşılıklı etkisini ele alır. Sadece inançların motivasyonel etkisi olabilir: bir inancın (sadece bir fikrin aksine) ek gücü ve canlılığı onu "irade ve tutkular üzerinde işlemeye muktedir" kılar. Ve sırayla, tutkularımızı tatmin eden inançları tercih etme eğilimindeyiz. Benzer şekilde, bir hikaye hayal gücünü memnun etmek için biraz gerçekçi veya tanıdık olmalıdır ve aşırı aktif bir hayal gücü, sanrısal inanca neden olabilir. Hume, bu çeşitli fenomenleri, kendi "güç ve canlılık" inancına ilişkin açıklamasını doğrulayan olarak görür. Gerçekten de, "fikirlerimizin gücünün ve canlılığının her artışına olan inancımızı artırmaktan", yalnızca geçmiş deneyimler üzerinde ayık bir şekilde düşünerek ve kendimiz için "genel kurallar" oluşturarak kendimizi koruyoruz.
| İnceleme 1.3'teki olası akıl yürütme | ||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||
| 1. Kitabın 3. Kısmında Hume, olası akıl yürütmeyi farklı kategorilere ayırır. |
Hume daha sonra ampirik belirsizlik koşulları altında olası akıl yürütmeyi inceler ve "kanıtları" (kesin ampirik kanıt) salt "olasılıklardan" (kesin ampirik kanıttan daha az) ayırt eder. "Şans olasılığı" hakkında kısa bir bölümle başlayarak, altı kenarlı bir kalıbın örneğini verir , dört tarafı bir yönde ve iki tarafı başka bir şekilde işaretlenmiştir: arka plan nedenleri, kalıbın bir tarafı bakacak şekilde inmesini beklememize neden olur. yukarı, ancak bu beklentinin gücü kayıtsız bir şekilde altı tarafa bölünür ve sonunda kalıbın işaretlerine göre yeniden birleşir, böylece birinin diğerinden daha fazla işaret etmesini bekleriz. Bu, esas olarak, Hume'un üç "olasılık türü" ayırt ettiği "nedenlerin olasılığı"nın başlangıcıdır: (1) küçük çocukların herhangi bir beklenti oluşturacak kadar gözlemlemediği "kusurlu deneyim", (2) "karşıt nedenler". Gizli faktörler nedeniyle aynı olayın farklı koşullarda farklı sebep ve sonuçlara sahip olduğunun gözlemlenmesi ve (3) mevcut davaya sadece kusurlu bir şekilde benzeyen bir gözlem geçmişine dayandığımız analoji. İkinci olasılık türüne odaklanır (özellikle karışık bir gözlemler grubu hakkında yansıtıcı akıl yürütme), şans olasılığına çok benzer bir psikolojik açıklama sunar: geleceğin geçmişe benzeyeceğini beklemek için geleneğe dayalı dürtü ile başlarız. , belirli geçmiş gözlemler arasında bölün ve sonra (bu gözlemler üzerinde düşünerek) eşleşen gözlemlerin dürtülerini yeniden birleştirin, böylece inancın nihai dengesi en sık gözlemlenen vaka türünü tercih eder.
Hume'un olasılık tartışması, yenilik etkileriyle başlayan yaygın bilişsel önyargılar üzerine bir bölümle sona eriyor . Birincisi, nedenini veya etkisini aradığımız olay ne kadar yakın zamanda olursa, sonuca olan inancımız o kadar güçlü olur. İkincisi, elde ettiğimiz gözlemler ne kadar yeni olursa, sonuca olan inancımız o kadar güçlü olur. Üçüncüsü, bir akıl yürütme çizgisi ne kadar uzun ve kesintili olursa, sonuca olan inancımız o kadar zayıf olur. Dördüncüsü, deneyimden aşırı genelleme yaparak irrasyonel önyargılar oluşturulabilir: hayal gücü, gerçekte önemli olan koşullara eşlik ettiği sıklıkla gözlemlenen herhangi bir "gereksiz koşuldan" gereksiz yere etkilenir. Ve paradoksal olarak, "genel kuralların" zararlı etkisini düzeltmenin tek yolu, vakanın koşulları ve bilişsel sınırlamalarımız üzerine düşünerek oluşturulan diğer genel kuralları takip etmektir. Hume, bölüm boyunca, akıl yürütmemiz üzerindeki bu "felsefi olmayan" etkileri açıklamak için inançla ilgili "kuvvet ve canlılık" hesabını kullanır.
14-16. Bölümler
Muhtemel akıl yürütme açıklamasını tamamlayan Hume, gizemli zorunlu bağlantı fikrine geri döner. Bu fikrin önerilen bazı kaynaklarını reddeder: ne "maddenin bilinen nitelikleri"nden, ne Tanrı'dan, ne maddenin "bilinmeyen bir özelliğinden", ne de bedenimizi istediğimiz gibi hareket ettirme gücümüzden. Çünkü tüm fikirler deneyimden türemiştir ve hiçbir durumda, nedeni sonuca bağlayan zorunlu bir bağlantı gibi bir şey gözlemlemiyoruz. Ancak fikir , tekrarlanan gözlemler üzerine ortaya çıkar ve salt tekrar, nesnelerin kendilerinde yeni bir şey üretemeyeceğinden, bu nedenle, fikir, zihnimizdeki yeni bir şeyden türetilmelidir. Böylece, zorunlu bağlantı fikrinin içeriden türetildiği sonucuna varır: zihin (tekrarlanan gözlemle koşullandırılmış) nedensel bir çıkarım yaptığında deneyimlediğimiz duygudan. Ve vardığı sonuç sağduyu için şok edici olsa da, Hume bunu "zihnin kendisini dış nesnelere yaymak için büyük bir eğilimi olduğunu" belirterek açıklıyor . Son olarak, "neden"in iki tanımını sunar: biri nesneler açısından (yani, öncelik, bitişiklik ve sabit bağlantı ilişkileri) ve diğeri zihin açısından (yani , nesnenin gözlemlenmesi üzerine yaptığı nedensel çıkarım). nesneler).
Hume, Bölüm 3'ü iki kısa bölümle bitiriyor. İlk olarak, gerçek nedenleri deneysel olarak belirlemek için sekiz kural sunar: sonuçta, eğer deneyimi bir kenara bırakırsak, "[bir] şey her şeyi üretebilir". İkinci olarak, insan aklını hayvan aklıyla karşılaştırır, bu karşılaştırma onun olası akıl yürütmeye ilişkin çağrışımcı açıklamasının durumunu perçinleyen bir karşılaştırmadır: Ne de olsa, hayvanlar açıkça koşullandırma yoluyla deneyimden öğrenme yeteneğine sahiptirler, ancak yine de herhangi bir karmaşık akıl yürütmeden açıkça yoksundurlar.
4. Kısım: Şüpheci ve diğer felsefe sistemleri hakkında
Bölüm 1-2
Hume, 4. Bölüme, hata olasılığı nedeniyle "bütün bilginin olasılığa dönüştüğünü" savunarak başlar: Bir yerde bir hata yapmış olabileceğimizi hatırladığımızda, matematiğin kaya gibi katı kesinliği bile kesinlikten daha az olur. Ama işler daha da kötüye gidiyor: zihnimizin yanılabilirliği üzerine düşünmek ve bu ilk yansımanın yanılabilirliği üzerine bir üst-düşünme ve sonsuza kadar böyle devam etmek , nihayetinde olasılığı tam bir şüpheciliğe indirger - ya da en azından inançlarımız tarafından yönetilseydi, olurdu . anlayış yalnız. Ancak Hume'a göre, bu "inanç neslinin tükenmesi" fiilen gerçekleşmez: İnançlara sahip olmak insan doğasının bir parçasıdır, bu da Hume'un inanç açıklamasını "doğalarımızın bilişsel kısmından ziyade hassas bir eylem" olarak doğrular. . Ve gelince neden biz toplam şüphecilik içine batar yok, Hume aklın "kuvvet ve aktivite" sınırlı bir miktar vardır ve bu zor ve derin akıl "soy [s] hayal", "aksatmaması düzenli [ing] savunuyor tutkuların ve duyguların akışı". Sonuç olarak, son derece incelikli şüpheci argümantasyon, inançlarımızı alt edemez ve yok edemez.
Ardından, neden dışsal bir fiziksel dünyaya inandığımızın son derece uzun bir açıklaması gelir: yani, nesnelerin neden sürekli (gözlemlenmediğinde var olan) ve farklı (zihnin dışında ve ondan bağımsız olarak var olan) bir varoluşları olduğunu düşünüyoruz. Hume, bu inancın üç potansiyel kaynağını ele alır: duyular, akıl ve hayal gücü. Bu duyular değil: açıkça, gözlemlenmeyen var olan herhangi bir şey hakkında bize bilgi vermekten acizler. Ne de bize farklı varoluşa sahip nesneler hakkında bilgi veremezler: duyular bize yalnızca duyu algıları sunar, bu da onları başka nesnelerin temsilleri olarak sunamayacakları veya kendilerini farklı varoluşa sahip nesneler olarak sunamayacakları anlamına gelir (çünkü duyular tanımlayamazlar). gizemli benlik, onu duyu algılarından ayırt etme ve onunla karşılaştırma). Ve bu mantık değil: çocuklar ve aptallar bile dış dünyaya inanır ve neredeyse hepimiz safça algılarımızı sürekli ve farklı bir varoluşa sahip nesneler olarak kabul ederiz, bu da akla aykırıdır . Dolayısıyla bu inanç hayal gücünden gelmelidir.
Ancak izlenimlerimizin yalnızca bir kısmı inancı meydana getirir: yani, sabitlik (zaman içinde görünüşte değişmezlik) ve tutarlılık (değişen görünüşlerde düzenlilik ) olan izlenimler . Böylece Hume, tutarlı ve sürekli izlenimlerle beslenen hayal gücünün, sürekli (ve dolayısıyla farklı) varoluşa sahip nesnelere olan inancı nasıl ortaya çıkardığına dair bir açıklama geliştirmeye devam eder. Tutarlı izlenimler verildiğinde , gözlemlerimizi geçmiş deneyimlerle tutarlı bir şekilde açıklamanın tek bir yoluna sahibiz: belirli nesnelerin algılanmadan var olduğu varsayımını oluşturuyoruz. Ve bu, geçmiş gözlemde bulunandan daha fazla düzenliliği varsaydığı için, nedensel akıl yürütme tek başına bunu açıklayamaz: bu nedenle Hume, hayal gücünün herhangi bir "düşünme dizisinde" eylemsiz olarak, "küreklerle harekete geçirilen bir kadırga gibi" devam etme eğilimine başvurur. Ancak "bütün dış cisimlerin sürekli varoluşu gibi... çok geniş bir yapıyı" açıklamak için Hume, açıklamasına sabitliği şu şekilde getirmeyi gerekli buluyor : (1) Kimlik , zaman içinde değişmezlik ve kesintisizlik olarak karakterize edilir. . (2) Zihin, birbirine çok benzeyen fikirleri birbirine karıştırmaya meyilli olduğu için, doğal olarak, değişmez bir nesnenin kesintili gözlemi durumunu, mükemmel özdeşlik durumuyla karıştıracaktır. (3) Bu mükemmel özdeşlik ve kesintili gözlem kombinasyonu, sürekli varoluş üreterek çözülen bilişsel uyumsuzluk yaratır . (4) Bu kurgu, belleğin gözlemlenen nesneye ilişkin "canlı izlenimleri" ile tam teşekküllü bir inanca hayat verir.
Ancak , basit gözlemlerin kolayca gösterdiği gibi, algılarımızın sürekli ve farklı varlığına dair bu naif inanç yanlıştır . Filozoflar bu nedenle zihinsel algıları dış nesnelerden ayırırlar . Ancak Hume, bu felsefi "çifte varoluş sistemi"nin asla doğrudan akıldan veya hayal gücünden ortaya çıkamayacağını öne sürer. Bunun yerine, "iki ilkenin canavarca çocuğu", yani. algılarımızın sürekli ve farklı varlığına olan saf inancımız ve algıların zihne bağlı olması gerektiğine dair daha yansıtıcı sonucumuz. Hayal gücünün bu "keyfi olarak icat edilmiş" felsefi sistemi üretmesi, yalnızca saf doğal inancın içinden geçerek olur. Hume, "hayal gücünün bu kadar önemsiz niteliklerine" dayanan herhangi bir sistem hakkında güçlü şüpheler dile getirerek ve şüpheciliğin tek çaresi olarak "[c]uykusuzluk ve dikkatsizlik" önererek sona erer.
Bölüm 3–6
Daha sonra, Hume , dış nesnelere ilişkin rakip anlayışlarına odaklanarak, "antik felsefe" (geleneksel Aristotelesçilik ) ve "modern felsefe"nin ( Bilimsel Devrim sonrası mekanik felsefe ) kısa bir eleştirisini sunar . Anlaşılmaz "antiant felsefenin kurguları"na gelince, bunların insan psikolojisine daha fazla ışık tutabileceğini düşünüyor. "Bedenlere dair fikirlerimiz"deki çelişkilerle başlıyoruz: bedenleri sürekli değişen farklı nitelikler demetleri olarak görmek ile bedenleri zaman içinde kimliklerini koruyan basit birlikler olarak görmek arasında. Biz altında uzanan değişim olduğunu "bir şey bilinmeyen ve görünmeyen" imal ederek bu çelişkileri uzlaştırmak ve birlikte belirgin nitelikleri birleştiren: yani madde geleneksel metafiziğin. Benzer zorlukları çözmek için hayal gücü tarafından üretilen benzer kurgular, yalnızca cehaletimizi gizlemek için kullanılan anlamsız jargonların tümü , önemli formlar , kazalar ve okült nitelikler içerir . Bununla birlikte modern felsefe, "hayal gücünün önemsiz eğilimlerini" reddettiğini ve yalnızca katı aklı (veya Hume için "hayal gücünün sağlam, kalıcı ve tutarlı ilkelerini") izlediğini iddia eder. "Temel ilkesi", ikincil niteliklerin ("renkler, sesler, tatlar, kokular, ısı ve soğuk") birincil niteliklerin ("hareket, uzam ve katılık") aksine "zihindeki izlenimlerden başka bir şey" olmadığıdır. gerçekte var olan. Ancak Hume, birincil niteliklerin ikincil niteliklerden ayrı düşünülemeyeceğini savunuyor. Bu nedenle, eğer katı mantığı takip edip ikincisini dışlarsak, ilkini de dışlayarak kendi duyularımızla çelişmek zorunda kalacağız ve böylece tüm dış dünyayı inkar edeceğiz.
Hume daha sonra zihnin özüne ilişkin materyalist-dualist tartışmadan başlayarak "zihnin doğası"nı inceler . Tüm soruyu "anlaşılmaz" olarak reddeder, çünkü herhangi bir töz hakkında hiçbir izlenimimiz (ve dolayısıyla hiçbir fikrimiz) yoktur ve 'tözü' kendi başına var olabilecek bir şey olarak tanımlamak yardımcı olmaz (her bir algımız, Hume'a göre, o zaman ayrı bir madde olarak sayılır). Zihin ve maddenin " yerel birleşimi " sorununa dönerek, yayılmamış düşünce ve duyguların bir beden gibi uzamış bir töze bir yerde nasıl bir araya getirilebileceğini soran anti- materyalist argümanı ele alır ve onaylar . Hume daha sonra bu tür yanılsamalara nasıl kapıldığımıza dair psikolojik bir açıklama sunar (örneğin, bir incir ve bir zeytin bir masanın zıt uçlarındadır ve yanlışlıkla tatlı incir tadının bir yerde ve acı zeytinin bir yerde olduğunu varsayıyoruz). başkasında olma tadı), yayılmayan algıların bir yere sahip olmadan bir şekilde var olması gerektiğini savunur. Ancak düalistler için tam tersi bir sorun ortaya çıkar: Genişletilmiş algılar (genişletilmiş nesnelerin) basit bir töze nasıl birleştirilebilir? Nitekim, Hume waggishly ekler, bu aynı sorunu ilahiyatçılar karşı yaygın basın bu temelde Spinoza 'nın natüralist metafizik teologlar basit maddeye ait genişletilmiş algıları sorununu çözmek için yönetmek durumunda böylece, o zaman 'o meşhur ateist' Spinoza'yı vermek: basit bir maddenin kipleri olarak genişletilmiş nesneler sorununa bir çözüm. Son olarak Hume , düzenli zihin-beden korelasyonlarına ilişkin gözlemlerimizin zihnin bedene nedensel bağımlılığını göstermek için yeterli olduğunu materyalistler adına tartışarak nedensel ilişkileri inceler ve "nedenler ve genel olarak, zihin ve beden arasında herhangi bir a priori bağlantı tespit edemememiz , nedensel bağımsızlığı göstermek için hiçbir şey yapmaz.
Son olarak, Hume kişisel kimlik konusuna ağırlık verir . Bilinen bir şekilde, içebakış deneyiminin bir benlik (yani, özdeşliği ve basitliği olan bir zihinsel töz) gibi bir şeyi değil, yalnızca sürekli değişen bir belirli algılar demetini ortaya koyduğunu iddia eder . Ve böylece, kişisel kimliğe neden inandığımızın psikolojik bir açıklamasını yapar ve "insan zihnine atfettiğimiz kimliğin yalnızca hayali bir kimlik olduğunu ve sebzelere ve hayvanlara atfettiğimiz kimlikle aynı türden olduğunu öne sürer. bedenler". Hume'un açıklaması, benzer ancak zıt fikirleri karıştırma eğilimimizle başlar, yani. "Mükemmel bir özdeşlik" fikri ve "birbiriyle ilişkili nesnelerin ardışıklığı" fikri, "ya değişmez ve kesintisiz bir şeyin ya da gizemli ve açıklanamaz bir şeyin ya da en azından bir kurgunun kurgusu" aracılığıyla haklı çıkardığımız bir saçmalık. . bu tür kurgulara bir eğilim". Daha sonra, özdeşlik atfettiğimiz gündelik nesnelerin (örneğin ağaçlar, insanlar, kiliseler, nehirler) gerçekten de "benzerlik, bitişiklik veya nedensellik yoluyla birbirine bağlı bir dizi ilişkili nesneden oluştuğunu" öne sürer: nispeten küçük değişiklikler, özellikle yavaş ve kademeli olduğunda ve özellikle "bir ortak amaç veya amaç" veya " parçaların ortak amaçlarına sempati " ile bağlandığında . Bütün bunları kişisel kimliğe uygulayarak, tüm algılarımızın birbirinden farklı olduğunu ve "nesneler arasında hiçbir zaman gerçek bir bağlantı gözlemlemediğimiz" için, algılarımızın yalnızca doğal benzerlik ilişkileriyle (içinde) birbiriyle ilişkili olduğunu ileri sürer. bellek tarafından üretilen kısım) ve nedensellik (sadece bellek tarafından keşfedilen). Ve sonuç olarak, icat ettiğimiz kurguları bir kenara bırakırsak, kişisel kimlik soruları kesin olarak yanıtlanamayacak kadar belirsizdir.
Bölüm 7
Hume, 1. Kitabı son derece şüpheci bir arayla bitiriyor. 2. ve 3. Kitaplarda "insan doğasının doğru anatomisine" devam etmeden önce, endişeyle şöyle düşünmektedir: zayıf yetilerine güvenmenin "tehlikesi" ve yerleşik kanıları geride bırakmanın "yalnızlığı", "cesur girişimlerini" gözüpek görünmesini sağlar. . Tüm düşüncesi, hayal gücünün "görünüşte... önemsiz" ilkelerine dayanır ("[bu] bellek, duyular ve anlayış, bu nedenle, hepsi hayal gücüne veya fikirlerimizin canlılığına dayanır") bizi çözülemez çelişkiler içinde bu kadar karışık ve nedensel bağlantılar konusunda korkutucu derecede cahil bırakan. Ve hayal gücümüze ne kadar güvenmeliyiz? Burada bir ikilem beliriyor: Hayal gücünü nereye götürürse götürsün, sonunda gülünç saçmalıklarla karşılaşırız; sadece "genel ve daha yerleşik özelliklerini" takip edersek, tam bir şüpheciliğe düşeriz. Hume'un yazdığı gibi: "Dolayısıyla, yanlış bir neden ile hiç bir neden arasında kalmaktan başka seçeneğimiz kalmadı." Bu ikilemle karşı karşıya kaldığımızda, bunu unutup devam etme eğilimindeyiz, ancak Hume kendini entelektüel bir çöküşe doğru yaklaşıyor. Ne mutlu ki, insan doğası onu kurtarmak için devreye giriyor: "Yemek yerim, tavla oynarım, sohbet ederim ve arkadaşlarımla eğlenirim; üç ya da dört saatlik bir eğlenceden sonra, bunlara geri dönerdim. spekülasyonlar, o kadar soğuk, gergin ve gülünç görünüyorlar ki, kalbimde bunlara daha fazla girmeyi bulamıyorum." Ve daha sonra, "eğlence ve arkadaşlıktan bıktığı" zaman, entelektüel merakı ve bilimsel hırsı yeniden ortaya çıkar ve onu tekrar felsefeye yönlendirir. Ve hiçbir insan aşkın meseleler üzerinde düşünmeye direnemeyeceğine göre, batıl inançlar yerine felsefeyi takip edebiliriz, çünkü "[g]genel olarak konuşursak, dindeki hatalar tehlikelidir; felsefedekiler ise sadece gülünçtür." Sonunda, Hume, felsefeyi insan doğasının incelenmesine yeniden yönlendirmeye yardım ederek "bilginin ilerlemesine biraz katkıda bulunabileceği" konusunda umutlu olmaya devam ediyor - bu, şüpheci şüphelerini bile sağlıklı bir şüpheciliğe tabi tutarak mümkün kılınan bir proje.
2. Kitap: Tutkulara Dair
Bölüm 1: Gurur ve alçakgönüllülük
Bölüm 1-6
Hume, Kitap 1'in duyum izlenimleri ("zihin dışındaki fiziksel nedenlerden kaynaklanan orijinal izlenimler") ve yansıma izlenimleri ("akıl içindeki diğer algılardan kaynaklanan ikincil izlenimler") arasındaki ayrımı hatırlatarak başlar ve yalnızca ikincisini inceler. Bu "yansıtıcı izlenimler" -" tutkular ve onlara benzeyen diğer duygular " - " sakin ve şiddetli " ("güzellik ve biçimsizlik" gibi neredeyse algılanamayan duygular ve daha güçlü deneyimlediğimiz çalkantılı tutkular) ve " doğrudan " olarak ikiye ayırır. ve dolaylı " (arkalarındaki nedensel hikayenin ne kadar karmaşık olduğuna bağlı olarak). Gurur ve alçakgönüllülük dolaylı tutkulardır ve Hume'un bu ikisine ilişkin açıklaması, dolaylı tutkulardan sorumlu psikolojik mekanizmaların önde gelen sunumudur.
| 2. İncelemedeki Tutkular | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| 2. Kitap boyunca, Hume tutkuları farklı kategorilere ayırır. Tüm kategorilerdeki tutkular için geçerli olabilecek sakin/şiddetli ayrımı resmedilmemiştir. |
Biz bu yana koyamazsınız duygu kelimelere bir tutku , onların karakteristik aracılığıyla Hume tanımlar tutkular nedenleri ve etkileri . Neden örneğin, gurur, kişinin güzel evin neden olabilir: Bir tutku tutku arar şeydir. Bir nedeni haline bölünebilir konuya kendisi (örn kişinin evi) ve kalite "tutkular çalışır" diye konunun (örneğin kişinin evinin güzelliği). Nesne gurur ve tevazu hem kendine yöneliktir: Bir tutku tutku sonuçta yöneliktir budur. Hem nesne hem de neden insan doğasında bir temele sahiptir: Hume'a göre, bu tutkuların nesnesi insan psikolojisinin temel yapısı tarafından belirlenir (Hume "orijinal" terimini kullanır), oysa onların nedenleri daha genel bir dizi tutku tarafından belirlenir. uyarlanabilir psikolojik mekanizmalar ("doğal" ama orijinal değil).
Hume'un açıklaması üç mekanizmaya dayanır. Birincisi, "fikirlerin çağrışımı": zihin bir fikirden onunla doğal olarak ilişkili olan başka bir fikre geçme eğilimindedir. İkincisi, "izlenimlerin çağrışımı": zihin, bir tutkudan duygu bakımından ona benzeyen başka bir tutkuya geçme eğilimindedir (örneğin, sevinçten aşka). Üçüncüsü, "karşılıklı yardımları": Bir şeye karşı bir tutku hissedersek, onunla doğal olarak ilişkili başka bir şeye karşı benzer bir tutku hissetme eğilimindeyizdir (örneğin, bir kişiye karşı öfkeden ilgili bir kişiye karşı sabırsızlığa). Bütün bunları gurura uygulayan Hume, kendimize yönelik hoş gurur duygusunun, doğal olarak kendimizle ilgili bir şey kendi hoş bir duyumunu ürettiğinde doğal olarak çağrılma eğiliminde olduğunu savunuyor. Alçakgönüllülük için de aynı şekilde: Kendimizle doğal olarak ilgili bir şey hoş olmayan bir duyum ürettiğinde, bu bizi kendimizden utandırmaya eğilimlidir. Dolayısıyla bu dolaylı tutkular, "izlenimler ve fikirler arasındaki ikili ilişkinin" ürünleridir.
Hume, açıklamasını beş "sınırlama" ile tamamlar. Birincisi, gurur ya da alçakgönüllülüğün üretilebilmesi için, fikirlerin ilişkisi nispeten yakın olmalıdır. İkincisi, yargılarımız "karşılaştırma"dan güçlü bir şekilde etkilendiğinden, bu ilişki yalnızca kendimiz veya birkaç kişi için geçerli olmalıdır. Üçüncüsü, gurur ya da alçakgönüllülüğün nedeni, kendimiz ve başkaları için aşikar bir şey olmalıdır. Dördüncüsü, bu neden uzun süreli olmalıdır. Beşincisi, genel kuralların tutkularımız üzerinde güçlü bir etkisi vardır ve bu da ara sıra anormallikleri gözden kaçırmamıza neden olur.
Bölüm 7-10
Sonraki üç bölümde Hume, gurur ve alçakgönüllülüğün üç nedenini inceleyerek hesabını teste tabi tutuyor: kişinin zihninin, bedeninin ve dış nesnelerin nitelikleri. Birincisi, zihnin nitelikleri: erdemlerimiz ve kusurlarımız . Burada Hume'un ana fikri, ahlaki değerlendirmenin gerçek doğası ne olursa olsun, ister doğuştan gelen bir ahlaki psikoloji meselesi (Hume'un kendi görüşü) isterse bunun yerine kişisel çıkar ve kültürel eğitim ( Hobbes ve Mandeville'in görüşü ) olsun, onun açıklamasının gecikmek. Çünkü her iki teoride de erdemler kendilerine ait hoş bir duyum üretir ve ahlaksızlıklar kendilerine ait acı verici bir duyum üretir. Ardından bedenin nitelikleri gelir: fiziksel güzellik ve biçimsizlik . Burada Hume'un ana fikri, bir şeyin yapısının güzelliğinin veya deformitesinin, onun bizde zevk veya acı üretme gücünden başka bir şey olmadığıdır. Sağlığın ve hastalığın bizde zevk ve acı üretmesine rağmen, bunların tipik olarak gurur veya alçakgönüllülük kaynakları olmadığına dair itiraza, bu tutkuların sadece kendimizle veya birkaç başkasıyla ilgili uzun süreli bir neden gerektirdiğini hatırlatır - bu nedenle uzun bir geçmişe sahiptir. son derece kötü sağlık aslında bir utanç kaynağı olabilir. Son olarak Hume, bizimle ilgili dışsal nesnelerin niteliklerini inceler. Doğal benzerlik ilişkisinin çok az etkisi olmasına rağmen , diye açıklar, dış nesnelerin bir miktar bitişiklik veya nedensellik ilişkisi olmadan gurur veya alçakgönüllülüğe neden olmadığını açıklar - bu, genel açıklamasını doğrulamak için kabul ettiği bir gerçektir. Birkaç küçük örnekten sonra, Hume, aile kesintisiz toprak mülkiyetine sahip olduğunda ve toprak erkekten erkeğe geçtiğinde (her iki koşulun da fikir ilişkisini güçlendirmeye hizmet ettiğini iddia ediyor) birinin atalarından duyduğu gururun neden büyütüldüğünü açıklıyor. ).
Hume, bütün bir bölümü "mülkiyet ve zenginlik"e ayırır. Onun açıklaması mülkiyeti kolayca barındırır : onu adalet yasalarına uygun özel kullanım olarak tanımlar, (adalet ister doğal ister yapay bir erdem olsun) zihinlerimizin doğal olarak sahiplerini mallarıyla ilişkilendirdiğini iddia eder ve her şeyin "faydalı, güzel veya şaşırtıcı "sahibiyle gurur duymak. Ama zenginlikleri barındırmak daha zordur : yani, yaşamın konforlarını elde etme gücünü. Çünkü Hume'un daha önceki nedensellik açıklaması, iktidar ile iktidarın uygulanması arasındaki ayrımın yanı sıra, bizzat kullanılmayan bir güç fikrini ortadan kaldırdı - ve böyle bir fikir olmadan sadece madeni paralar ve kağıtlarla nasıl gurur duyabilirim? Hume, kullanılmamış güç gibi bir şeyin tutkularımızı etkilemesi için iki yol bulur: birincisi, insan davranışına ilişkin tahminler (yok "güçlü güdüler") belirsizlikle boğuşur ve olası ya da yalnızca olası güç kullanımından (geçici olarak) beklentiye dayalı haz ya da huzursuzluk alabiliriz. ne yapabileceğimizi tahmin etmek için kendi geçmiş davranışlarımızdan akıl yürütme); ikincisi, "yanlış bir özgürlük hissi", bize deneyimden gelen herhangi bir akıl yürütmeyle ilgisi olmayan bir beklenti zevki vererek, mümkün olan tüm eylem yollarını bize mümkün olduğunca sunar. Hume, başkaları üzerinde güç sahibi olmaktan duyduğumuz gururu, bizim durumumuzu onlarınkiyle karşılaştırarak güçlenen bir gururu not ederek bitirir (böylece insanlar karmaşık makinelere sahip olmaktansa diğer insanlara sahip olmaktan gurur duyarlar ).
Bölüm 11–12
Hume'un bir sonraki bölümü, gurur ve alçakgönüllülüğün yeni bir türünü ekler: yani, itibar , son derece önemli sempati mekanizmasına dayanan "ikincil bir neden" . Hume için, başkalarına sempati veya "iletişim", yakın hissettiğimiz kişilerin tutkularını ve fikirlerini doğal olarak alma ve paylaşma eğiliminde olduğumuz mekanizmadır. "Dışsal işaretleri" (örneğin, gülümseme veya konuşma) gözlemleyerek ve bir başkasının duyguları hakkında bir fikir oluşturarak başlarız. Kendimizle ilgili son derece canlı kavrayışımız, ilgili herhangi bir fikri canlandırmaya meyilli olacağından, kendimizle diğer kişi arasında gördüğümüz ilişki ne kadar yakınsa, onların duygularına ilişkin düşüncemiz o kadar canlı olur. Ve eğer bu ilişki yeterince yakınsa, sonunda onların tutkusunu gerçekten hissedeceğiz ya da fikirlerine inanacağız: yani, onların tutkusu ya da düşünceleri hakkındaki düşüncemiz, tutku ya da düşüncenin kendisi olacak kadar canlı hale gelecek. Bu, Hume'un daha önceki nedensel akıl yürütme açıklamasını yansıtır: her iki süreç de üç doğal ilişki boyunca hareket eder, canlı algıların kuvvetini ve canlılığını soluk fikirlere kanalize eder ve onları çok daha güçlü algılara canlandırır.
Hume, birinin itibarındaki gurur ya da utanç, diye devam eder, esas olarak diğerlerinin sempatiyle iletilen görüşlerinden kaynaklanır. Ancak ek faktörler bir rol oynar: diğerleri iyi bir karakter yargıcı ("otorite") olarak görülebilir ve kişinin kendi değeriyle ilgili soru hem duygusal olarak yükselir hem de başkalarının görüşlerine bilinçli bir saygı uyandırmaya eğilimlidir. . Ortaya çıkan açıklama çeşitli gözlemleri açıklıyor: gurur neden bazı insanların (karakterini sevdiğimiz, yargılarına saygı duyduğumuz veya uzun zamandır tanıdığımız kişiler) fikirlerinden daha çok etkilenir ve yanlış olduğunu bildiğimiz fikirlerden neden daha az etkilenir? (ve dolayısıyla paylaşamaz). Hume, açıklamasını somut bir örnekle açıklayarak ve onaylayarak bitirir (yani, yüksek sınıf bir aileden gelen ve başka bir yerde el işi yapmak için evden ayrılmak zorunda kalan bir adam) ve bazı küçük itirazları göz önünde bulundurarak.
Son bölümde Hume, gurur ve alçakgönüllülük hakkındaki genel açıklamasını hayvanlara uygulayarak doğrulamaya çalışır. İnsanlarda ve hayvanlarda benzer yapıları inceleyerek hipotezleri test eden anatomistlerin modelini takip eden Hume, hayvanların gurur ve alçakgönüllülük gösterdiklerini, nedenlerin hemen hemen aynı olduğunu (yani, vücudun hoş nitelikleri) ve hayvanların gerekli psikolojik mekanizmalara (yani, fikirlerin çağrışımı, izlenimlerin çağrışımı) sahip olduğu.
Bölüm 2: Aşk ve nefret üzerine
Bölüm 1-3
Hume'un sevgi ve nefreti ele alışı , gurur ve alçakgönüllülüğü ele alışına çok benzer: dördü de, izlenim ve fikirlerin ikili ilişkisinin ürettiği dolaylı tutkulardır. 2. Kısım başlarken, yine nesneyi nedenden ve niteliği özneden ayırır; gurur ve alçakgönüllülük kendine yönelirken, sevgi ve nefret "bir başkasına" yöneliktir. Daha önce olduğu gibi, sevgi ya da nefretin nedeni ile sevilen ya da nefret edilen kişi arasında bir ideler ilişkisine ve neden ile (kendisine ait hoş ya da nahoş bir duyumla) ortaya çıkan sevgi ya da nefret arasında bir izlenim ilişkisine ihtiyaç vardır. Ve gurur ve sevgi yakından bağlantılı olduğu için (Hume'un gözlemlediği gibi, gurur duyduğumuz nitelikleri sergileyerek başkalarının sevgisini kazanmaya çalışıyoruz), Bölüm 1'in argümanları basitçe taşınabilir.
Sekiz "deneyden" oluşan bir dizide Hume, hesabını sıradan yaşamdan alınan gözlemlere karşı test eder. İlk dört deney, dört dolaylı tutkunun yalnızca bir kişiyle ilgili hoş veya hoş olmayan bir şeye tepki olarak ortaya çıktığını basitçe doğrular: tamamen nötr nesneler (örneğin, sıradan bir taş) ve hiç kimseyle ilgili olmayan nesneler (örneğin, tanıdık olmayan bir çevre) asla olmaz. gurur ya da alçakgönüllülük, sevgi ya da nefret üretir. Son dört deney, bir tutkudan diğerine geçişin ne kadar kolay yapıldığına odaklanıyor. Hume'un açıklamasının tahmin edeceği gibi, sevgi ve nefretten gurur ve alçakgönüllülüğe kolayca geçebiliriz: örneğin, sevilebilir niteliklere sahip başka biriyle olan ilişkimden gurur duyabilirim. Bununla birlikte, tuhaf bir şekilde, bunun tersi geçerli değildir: örneğin, kendi niteliklerimdeki gururum, beni başka birini benimle olan ilişkisinden dolayı sevmeye sevk etmeyecektir. Bunu açıklamak için Hume, hayal gücünün canlı fikirlerden belirsiz fikirlere (örneğin, kendi fikrinden başka bir kişinin fikrine) geçmekte zorlandığını savunuyor. Daha sonra, Hume'un açıklamasının da öngöreceği gibi, bir kişinin sevgisinden bu kişiyle ilgili diğerlerinin sevgisine kolayca geçiyoruz. Ancak, büyükten küçüğe "indiğimizde" geçiş en kolayıdır: örneğin, "bizim için "oğlunu baba için sevmemiz, babayı oğul için sevmemizden daha doğaldır". Yine de hayal gücünün tam tersi bir eğilimi vardır: örneğin, Jüpiter'in uydularından Jüpiter'in kendisine kolayca hareket etmek. Bu zorluğu çözmek için Hume, tutkuların küçük değişiklikler yapmasının (ilgili daha küçük bir kişinin sevgisini eklemenin) büyük değişikliklerden (ilgili daha büyük bir kişinin sevgisini ekleme ) daha kolay olduğunu ve tutkuların hayal gücünden daha güçlü bir ilke". Son olarak, Hume gururdan aşka kolayca geçebileceğimiz bir durumu kabul eder: "Gurur ve alçakgönüllülüğün asıl nedeni başka bir kişide olduğunda", örneğin beni övmeniz gururumu heyecanlandırdığında ve sonunda sevmeye başladığımda. bunun için sen. Ama bu istisna yalnızca Hume'un açıklamasını doğrular: ilk tutku öteki kişiden kaynaklandığı için, aynı kişiye yöneltilmiş bir tutkuya kolayca geçeriz.
Hume daha sonra bir itirazla yüzleşir: Onun açıklaması niyeti görmezden gelir, bize zevk ya da acı getirenleri sevmemizi ya da onlardan nefret etmemizi sağlar, bu tamamen kasıtsız olsa bile . Buna karşılık, Hume, kasıtlı eylemle ilgisi olmayan niteliklerin , nitelikler "sürekli ve [birinin] kişiliğinde ve karakterinde içkin" olduğu sürece, gerçekten sevgiyi veya nefreti ortaya çıkarabileceğinde ısrar eder : örneğin, birisini çirkinliği veya aptallığı nedeniyle sevmemek. Niyet münferit eylemlerde önemlidir: "eylemi kişiyle ilişkilendirir" ve aynı zamanda eylemin hoşluğunu veya tatsızlığını artırabilir, oysa "tamamen istem dışı ve tesadüfi" eylemler yalnızca hafif veya kısa ömürlü tutkuları uyandırır. . Bir başka örnekte, Hume, bize tamamen haklı nedenlerle (örneğin, yargıçlar, rakipler) zarar verenlere karşı duygusal tepkimizi ele alır: makul olursak onlardan nefret etmeyecek olsak da, onlardan nefret etmek için nedenler icat etsek bile, yine de onlardan nefret ederiz. .
4-5. Bölümler
Sonraki iki bölümde Hume, sevgi ve nefretin bazı özel nedenlerini açıklamak için sempatiyi kullanır. Birincisi, " ilişki , tanıdık ve benzerlik ": bazen başkalarını kişisel nitelikleri için değil, sadece bizimle akraba oldukları, bize tanıdık oldukları veya bize benzer oldukları için severiz. Bu durumlarda, zevk, sempatinin tamamen uyarıcı etkilerinden kaynaklanır: aile üyeleri, komşular ve tanıdıklar, bizimkine benzeyen kişisel niteliklere sahip bireyler gibi, canlı fikirlerin kalıcı bir kaynağıdır. Ve Hume'un dediği gibi, "[e]çok canlı bir fikir hoştur, ama özellikle bir tutkununki". Çocukların neden yeniden evlenen annelerle daha az, ancak yeniden evlenen babalarla biraz daha az ilişkili hissettiklerine dair bir açıklama ekler - hayal gücü ("büyükten küçüğe geçmekte güçlük çeken") anneden ayrılmaya daha yatkındır. annenin yeni ailesine, babadan babanın yeni ailesine, orijinal ebeveyn-çocuk ilişkisini zayıflatan bir geçiş.
İkincisi, bazen insanlara kişisel nitelikleri için değil, sadece zengin ve güçlü oldukları için değer veririz (saygı ve hor görme "sevgi ve nefret türleri"dir). Bu fenomeni açıklamak için Hume üç aday "ilke" tanımlar: (1) Onların lükslerini düşünmekten zevk alırız. (2) Servetlerinin bir kısmını bize verebileceklerini düşünüyoruz. (3) Mutluluklarına sempati duyuyoruz. Daha sonra üçüncü ilke olan sempatinin açık ara en önemlisi olduğunu öne sürer. İlk ilkenin kendi başına bir etkisi vardır, ancak çoğunlukla sempati aracılığıyla işler. Ve ikinci ilkenin çok az etkisi vardır: Zengin ve güçlülerden herhangi bir kişisel avantaj elde etmek nispeten nadirdir ve bunun imkansız olduğu bilinse bile onlara değer veririz. Hume, bölümü "sempatinin gücü"ne genel bir bakışla kapatıyor. Birçok hayvan ve özellikle insanlar, sosyal etkileşim için psikolojik bir ihtiyaç duyar. Ayrıca, yararlılığa duyulan sempati "en çok güzellik türünü" açıklar: örneğin, bir evin rahatlığı, bir tarlanın verimliliği. Son olarak, Hume, "insanların zihinlerinin birbirinin aynasıdır" olduğunu gözlemler: zengin bir adam lükslerinden zevk alır, bu da başkalarından saygı uyandırır, bu da zengin adamın gururunu heyecanlandırır, bu da daha fazla zenginlik arayışını teşvik eder.
6-12. Bölümler
Sonraki altı bölüm, "bileşik tutkuların", yani "sevgi ve nefretin diğer duygularla karışımından" kaynaklanan tutkuların incelenmesine ayrılmıştır. Hume , "sevgilinin ya da nefret edilen kişinin mutluluğunu ya da sefaletini" ortaya çıkarmayı amaçlayan, motivasyonel "arzular" olan iyilikseverlik ve öfkeyle başlar . Bu önemli bir karşıtlığa işaret eder: sevgi ve nefretin doğuştan gelen motivasyonel sonuçları vardır, oysa gurur ve alçakgönüllülük sadece "ruhtaki saf duygulardır". Ancak Hume, iyilik ve öfkenin ("karışım" konuşulmasına rağmen) sevgi ve nefretin "temel bir parçası" olmadığını; bunun yerine, tıpkı açlığın doğal olarak boş bir mideyle birleşmesi gibi, yalnızca sevgi ve nefret duygularıyla doğal olarak birleşen, kendilerine özgü farklı tutkulardır.
Sonra acıma ve kötülük gelir . İyilikseverlik ve öfke gibi, onlar da bir başkasının mutluluğunu veya sefaletini getirmeyi amaçlayan motivasyonel arzulardır; ama iyilikseverlik ve öfkeden farklı olarak, bunlar oldukça genel olarak geçerlidir - yalnızca sevdiğimiz veya nefret ettiğimiz kişiler için değil, tamamen yabancılar için bile. Bu nedenle Hume, onları iyilik ve öfkenin "sahte" versiyonları olarak adlandırır. Acıma (" merhamet " olarak da adlandırılır ) sempatik iletişimle alınır: herkes bize "çıkarlarını, tutkularını, acılarını ve zevklerini" ileterek acımamızı uyandırabilir. Başına gelen musibette duygu göstermeyen insanlar bile, genel kuralların hayal gücümüz üzerindeki etkisinden dolayı acımamızı uyandırabilirler. Kötü neşe, karşılaştırma yoluyla üretilir -"bir başkasının mutsuzluğu bize bizim mutluluğumuz hakkında daha canlı bir fikir verir ve onun mutluluğu bizim mutsuzluğumuz hakkında daha canlı bir fikir verir"- ve kötülüğün kendisi "bir başkasına kötülük üretmenin kışkırtılmamış arzusudur. karşılaştırmadan zevk almak için" (gerçi Hume, "kendimize karşı kötülük" hakkında kısa bir tartışma ekler). Hume ayrıca kıskançlığı açıklamak için karşılaştırmayı kullanır : Bir başkasının "şimdiki zevki", karşılaştırmayla kendi mutluluğumuzu azaltıyormuş gibi göründüğünde yaşadığımız tatsız duygu. Düşünceler arasında yakın bir ilişkinin önemini vurgulayarak bölümü bitirir: bu nedenle kıskançlığımız benzer bir iş kolundakilerle sınırlı olma eğilimindedir, küçük bir at, bir dağdan çok büyük bir at tarafından cüce gibi görünür ve memnuniyetle hoş görürüz. farklı stilleri tek bir resimde birleştirilirse "canavarca" olacak iki bitişik resim.
Aşağıdaki bölüm, Hume'un bir soruna yanıt olarak hesabını değiştirdiğini görür. Hume'un iddia ettiği gibi, bize zevk veya acı veren biri sevgi ve nefret üretiyorsa, o zaman bize kötü niyetli neşe getirenleri sevmeli ve bize acıma acısını getirenlerden nefret etmeliyiz. Ancak bu, deneyime aykırıdır: Kötülüğümüzün nesnelerinden nefret etme ve acıma nesnelerimizi sevme eğilimindeyizdir. Hume bu sorunu yeni bir tür izlenim ilişkisi getirerek çözer: "Duyumların benzerliğine" ek olarak, "arzuların paralel yönü" de vardır. Bu nedenle, acıma ile sevgi ve kötülük ile nefret arasındaki bağlantı, onların (birbirlerine paralel giden) motivasyonel eğilimlerinde yatar, hissettiklerinde değil (birbirlerine zıttır). Hume, iş rakipleri ve iş ortaklarında bulunan duyguların bir tartışması da dahil olmak üzere, bu "paralel yön ilkesini" örneklendirmek ve doğrulamak için örnekler verir. Ama başka bir sorun ortaya çıkıyor: Hume zenginlere saygımız var ve fakirlere hor gördüğümüzü söylediğine göre, acıma nesnesini sevme eğiliminde olduğumuzu nasıl söyleyebilir? Hume'un çözümü bize talihsizlikle birlikte üç sempati seviyesi sunar: (1) bize sadece acı çekenlerin mevcut talihsizliğini hissettiren ve yalnızca küçümseyici bir acıma yaratan zayıf sempati; (2) bizi mevcut talihsizliğin ötesine taşıyan güçlü sempati (yani "çifte sempati"), böylece onların tüm yaşamına motive edici bir ilgi duymamız, şefkatli sevgi üretmemiz; (3) bizi mevcut talihsizliğe sabitleyen, bizi başka tutkuları deneyimleyemeyecek kadar " dehşete kapılmış " bırakan her şeyi tüketen sempati .
Bir sonraki bölümde, Hume, saygıyı ("saygı" olarak da adlandırılır) sevgi ve alçakgönüllülüğün bir karışımı olarak ve nefret ile gururun bir karışımı olarak hor görmeyi karakterize ederek bileşik tutkuları incelemeye devam eder : başkalarının nitelikleri hemen sevgi veya nefret, gurur veya nefret üretir. kıyaslayarak alçakgönüllülük ve bunlar birleştirildiğinde saygı veya küçümseme. Ve "alçakgönüllülükten çok gurura eğilimimiz" olduğu için, aşağılamada saygıda alçakgönüllülükten daha fazla gurur vardır. O halde Hume bir sorunu kabul eder: Kendi anlatımına göre, neden sevgi ve nefrete her zaman saygı ve aşağılama eşlik etmez ? Cevabı şudur: "Gurur ve nefret ruhu canlandırır" ve " muhteşem " nesnelerle ilişkilendirilirken , "sevgi ve alçakgönüllülük [ruh] zayıftır" ve " orta " nesnelerle ilişkilendirilir : bu nedenle, sevimli nesneler çok fazla üretemeyecek kadar yumuşaktır. gurur (örneğin, "iyi doğa, iyi mizah, kolaylık, cömertlik, güzellik") "saf sevgi, ancak küçük bir alçakgönüllülük ve saygı karışımı" üretecektir. Hume, sosyal astların neden üstlerinden uzak durmalarının beklendiğini açıklayarak bitiriyor .
Son bileşik tutku ise "aşk tutkusu" yani romantik aşktır . Üç farklı tutkudan oluşur: güzellik duygusu , libido ve nezaket . Bu üç tutku hem "benzerlik" (hepsi hoş bir duyuma sahiptir) hem de "paralel bir arzu" (hepsi birbiriyle ilişkili motivasyonel eğilimlere sahiptir) ile birbirine bağlıdır. Buna göre, bunlardan herhangi biri diğer ikisini üretebilir, güzelliğin diğer ikisini üretmesi en muhtemeldir (nezaket ve libido birbirinden "çok uzaktır" ve güzellik "aralarında adil bir ortama yerleştirilmiştir"). . Hume, bu fenomenin "izlenimler ve fikirler arasındaki ikili ilişki" hesabını güçlendirdiğini öne sürer.
Hume, hayvan psikolojisi üzerine son bölümüyle 2. Kısmı bitiriyor. Sevgi ve nefret, diye yazar, hayvanlarda yalnızca bir nesneden duyulan acı ya da zevkle ya da türlerin "tanıdık" ve "benzerliği" gibi ilişkilerle üretilebilir. Sempati, duyguları (örneğin korku, keder) bir hayvandan diğerine yaymak, hayvan oyunlarının yaralanmaya yol açmasını önlemek ve bir av köpeği sürüsünü bireysel heyecan düzeylerinin ötesinde canlandırmak için çalışır . Genel olarak, Hume, işleyen psikolojik mekanizmaların herhangi bir karmaşık "yansıma veya nüfuz etme kuvveti" gerektirmediğini belirtir: "[her şey] insana veya herhangi bir hayvan türüne özgü olmayan yaylar ve ilkeler tarafından yürütülür. ".
Bölüm 3: İrade ve doğrudan tutkular
Bölüm 1-2
3. Kısım'da Hume, bizi harekete geçiren güdüleri incelemeye başlar. Doğrudan tutkulara bir bakış attıktan ve sadece hissettiğimiz bir izlenim olarak iradenin eksik bir tanımından sonra , iki bölümü yumuşak determinist bağdaşırcılığın savunmasına ayırarak, eski felsefi özgür irade ve determinizm sorunuyla yüzleşir . Birinci bölümde “zorunluluk doktrini”ni savunur. Hume'un gördüğü gibi mesele, insan eyleminin " fiziksel zorunluluk "la -fiziksel nesneleri yöneten zorunlulukla- karşılaştırılabilir bir zorunluluk tarafından belirlenip belirlenmediğidir . Ancak, 1. Kitap'a göre, fiziksel gereklilik, sürekli birliktelikten ve insan zihni tarafından çizilen nedensel çıkarımlardan başka bir şey olmadığı için, mesele şuna iner: insan eylemi ile insan psikolojisi arasında düzenli bir yazışma var mı ve biz bunu temel alıyor muyuz? Bu tür düzenlilikler üzerine nedensel çıkarımlar? Hume, her iki sorunun cevabının açıkça olumlu olduğunu düşünüyor: İnsan ilişkileri dünyasında bulunan tek biçimlilik, doğal dünyada bulunanla karşılaştırılabilir ve "ahlaki kanıtlara" (insan psikolojisi ve eylemiyle ilgili) dayandırdığımız çıkarımlar, doğal kanıtlara dayandırdığımız çıkarımlarla karşılaştırılabilir (fiziksel nesnelerle ilgili). Bu nedenle, Hume'un kendine özgü zorunluluk açıklaması göz önüne alındığında, insan eyleminin zorunluluk tarafından yönetildiğini inkar etmek zordur.
Bir sonraki bölümde, Hume "özgürlük doktrini"ne -insanlar belirli bir tür belirlenimsiz özgür irade ile bahşedildiği görüşüne- "yaygınlığının nedenlerini" ortaya koyarak ve çürüterek meydan okuyor . İlk olarak, zorunluluğu şiddetli kısıtlama ile karıştırdığımız için, zorunluluktan kurtulma (belirsizci " kayıtsızlık özgürlüğü") ile şiddetli kısıtlamadan kurtulma ( bağdaştırıcı " kendiliğindenlik özgürlüğü ") birbirine karıştırıyoruz. Bir bağdaştırıcı olarak Hume, ikinci tür özgür iradeyi kabul eder ve onu "korumakla yükümlü olduğu özgürlüğün türü" ve hatta "kelimenin en sağduyusu" olarak kabul eder; ama zorunluluktan kurtulmayı ya "saçma" (tamamen "şans"tan başka bir şey değildir) ya da "anlaşılmaz" olarak reddeder. İkincisi, "yanlış bir özgürlük duygusu" bizi yanıltıyor: kendi eylemlerimiz hakkında düşünürken, iradede "belirli bir gevşeklik" var, böylece her alternatif yol için bir "görüntü veya zayıf bir hareket" kolayca üretebiliyoruz. eylem. Böylece, "bir izleyici genellikle eylemlerimizi güdülerimizden ve karakterimizden çıkarsa" bile, gerçekten farklı davranabileceğimize ikna olduk. Son olarak, yanlışlıkla zorunluluğun ahlaki sorumluluğa bir tehdit oluşturduğunu ve bu nedenle "din ve ahlak için... tehlikeli" olduğunu düşünüyoruz. Hume, tehlikeli olmanın yanlış olmakla aynı şey olmadığını belirttikten sonra , "zorunluluğunun" çok hafife alındığını hatırlatır: Sürekli birliktelik ve nedensel çıkarımın fiziksel nesneler kadar insan eylemi için de geçerli olduğunu söylemenin tehlikeli ve hatta tartışmalı bir tarafı yoktur. . Daha sonra, zorunluluğun aslında ahlaki sorumluluk için "temel" olduğunu öne sürerek, durumu muhaliflerine çevirmeye çalışır : eğer insan eylemi düzenli ve tekdüze olmasaydı, insan yasasının ödül ve cezaları anlamsız olurdu ve ilahi ceza adaletsiz olurdu. Bir kişinin eylemleri tamamen şans eseriydi, kişinin psikolojisiyle herhangi bir nedensel bağlantıdan yoksundu ve kişinin karakteri hakkında hiçbir şey açığa vurmadı. Dolayısıyla ahlaki sorumluluğa yönelik tehdit zorunluluktan değil, belirlenimsiz özgürlükten gelir .
Bölüm 3-8
Hume daha sonra iradenin kendisinden gönüllü eylemleri belirleyen motivasyonel faktörlere geçer . Akıl ve tutkuların sıklıkla motivasyonel çatışmaya girdiğine dair geleneksel görüşe karşı Hume, aklın tutkulara karşı çıkamayacağını ve tutkuların akla aykırı hareket edemeyeceğini savunuyor. İlk olarak, tek başına akıl bizi motive edemez - yalnızca kanıtlayıcı veya nedensel akıl yürütme yapabilir. Ve soyut gösterimler bizi yalnızca nedensel akıl yürütmeyi (örneğin, borçlarınızı ödemek için matematik yapmak) yönlendirerek etkilediğinden ve nedensel akıl yürütme, yalnızca önceden var olan güdüleri yönlendirerek (örneğin, istediğiniz yemeği nasıl yapacağınızı bulmak) bizi etkilediğinden, aklın kendisi bunu getiremez. Herhangi bir motivasyon hakkında. Ve bu da tutkuları engelleyemediği veya düzenleyemediği anlamına gelir: tam tersine, "[g]akıl tutkuların kölesidir ve yalnızca öyle olmalıdır". İkincisi, tutkular akılla uyum içinde ya da anlaşmazlık içinde olamazlar: çünkü bu bir fikir ile onun temsil ettiği nesne arasındaki anlaşma ya da anlaşmazlık meselesidir ve tutkular başka hiçbir şeyi temsil etmez. Böylece Hume ünlü bir şekilde şöyle yazar: "Bütün dünyanın yok edilmesini parmağımın kaşınmasına tercih etmek akla aykırı değildir". Tabii ki, eğer bir tutku yanlış bir yargıya dayanıyorsa - gerçekten var olmayan bir nesne veya gerçekten geçerli olmayan bir nedensel ilişki hakkında - o zaman tutkunun daha az katı bir anlamda "mantıksız" olarak kabul edilebilir. Terim. Ama "o zaman bile", diye ısrar ediyor Hume, "gerçek anlamda mantıksız olan tutku değil, yargıdır". Son olarak, Hume akıl ve tutkular arasındaki iddia edilen çatışmanın aslında iki farklı tutku türü - sakin tutkular ve şiddetli tutkular arasındaki bir çatışma olduğunu savunuyor. Hem dingin tutkular hem de akıl "aynı dinginlik ve sükûnetle" işlediğinden, onları birbiriyle karıştırır ve yanlışlıkla bizim sakin tutkularımızı "aklın belirlenimleri" sanırız.
Aşağıdaki beş bölüm, tutkulara motivasyon güçlerini veren faktörleri incelemektedir. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bir tutkunun şiddeti onu daha güçlü kılar; ama sakin bir tutku bile "tekrarlanan gelenek ve kendi gücü" nedeniyle son derece güçlü olabilir, özellikle de "düşünmeyle desteklendiğinde ve kararlılıkla desteklendiğinde". Bununla birlikte, "[g]genel olarak konuşursak, şiddetli tutkuların irade üzerinde daha güçlü bir etkisi olduğu" için Hume, tutkuların şiddetini artıran faktörlere odaklanır. Birincisi, bir "baskın tutku"ya diğer "aşağı" tutkular eşlik ettiğinde, "yutarak" şiddet kazanabilir: örneğin, güçlü bir aşk bir öfke dokunuşuyla daha şiddetli tutkulu hale getirilebilir. Diğer psikolojik fenomenler (örneğin, karşıtlık, belirsizlik, bilinmezlik) bizi ajitasyon ve zihinsel çabayla uyararak aynı etkiyi yaratabilir. Daha sonra, "gelenek ve tekrar", hem bize tekrar ettiğimiz etkinliği gerçekleştirme konusunda doğrudan bir eğilim bırakabilir hem de ilgili tutkuların şiddetini etkileyebilir. Hume , tekrarlanan etkinliğin üç aşamasını tartışır : (1) Alışılmadık etkinliklerin saf yeniliği, acımızı büyüterek ya da "merak [ve] sürpriz" hazzını ekleyerek duygularımızı daha yoğun hale getirir. (2) "Ilımlı bir kolaylıkla" gerçekleştirilen bir faaliyet, "yanılmaz bir zevk kaynağıdır" (karş. " akış "), hatta bazen acıyı zevke dönüştürür. (3) Ancak aşırı tekrar, eskiden hoş olan etkinlikleri tatsız olacak kadar sıkıcı hale getirebilir.
Tutkularımız, fikirlerimizin canlılığından şiddet de alabilir . Bu nedenle, belirli fikirler genel fikirlerden daha şiddetli tutkular yaratır ve aynı zamanda taze anılar, geleneksel fikirler ve büyük belagat veya tutkulu sunumla canlandırılan fikirler için de geçerlidir. Ve 1. Kitap'ta olduğu gibi, yalnızca inançlar ("yalnızca hayal gücünün kurgusu"nun aksine) tutkularımızdan herhangi birini ortaya çıkarabilir. Hume ayrıca uzay ve zaman fikirlerimizin canlılığını ve buna karşılık gelen tutkularımız üzerindeki etkisini incelemeye iki bölüm ayırır . İlk bölümde, canlılık ve şiddetle ilgili üç fenomeni açıklar: (1) Uzay ve zamandaki mesafe, canlılık ve şiddette bir azalma ile ilişkilidir (örneğin, uzak gelecekten çok yakın geleceği önemsiyoruz ), sadece şimdiki zamandan uzaklara geçmek için gereken zihinsel adımların sayısı. (2) Zamandaki mesafe, uzaydaki mesafeden daha büyük bir azalma ile ilişkilidir, çünkü duyusal deneyimimiz bir dizi uzaysal noktayı akılda tutmayı bir dizi zamansal noktadan daha kolay hale getirir. (3) Uzak geçmiş, uzak gelecekten daha büyük bir indirgeme ile ilişkilidir, çünkü zihnin zamanın akışına karşı gitmektense akışına uyması daha kolaydır. İkinci bölümde, "saygı ve hayranlık" ile ilgili çok benzer üç olguyu açıklar: (1) Uzay ve zamandaki mesafe, saygınlık ve hayranlıktaki artışla ilişkilidir (örneğin, "büyük bir gezgin", "bir Yunan madalyası" ), çünkü "araya konulan mesafe"nin salt büyüklüğünden alınan haz, uzaktaki nesnenin kendisine aktarılır. (2) Zamandaki mesafe, uzaydaki mesafeden daha büyük bir etkiye sahiptir (örneğin, antik kalıntılar, yurtdışından gelen mobilyalardan daha fazla beğenilir), çünkü zaman içinde mesafeyi zihinsel olarak kat etmenin daha büyük zorluğuyla karşı karşıyayız ve canlanıyoruz. (3) Uzak geçmiş, uzak gelecekten daha büyük bir etkiye sahiptir (örneğin, atalarımıza gelecek nesillerimizden daha çok hayranız), çünkü zamanın akışına karşı gitmenin daha büyük zorluğuyla karşı karşıyayız ve canlanıyoruz . Hume, önceki altı bölümün uygun bir özeti ile bitirir.
Bölüm 9-10
Sonunda Hume doğrudan tutkuları inceler ve onları iki sınıfa ayırır. İlk ve en belirgin olarak, haz veya acıdan (Hume'un terminolojisinde " iyi ya da kötü ") dolaysız olarak ortaya çıkan doğrudan tutkular vardır - bu, bizi zevke ve acıdan uzaklaştıran " orijinal bir içgüdü "den kaynaklanır. Sevinç ve keder / keder , "kesin veya olası" olan zevk veya acıdan kaynaklanır. Umut ve korku , bir dereceye kadar "belirsiz" olan zevk veya acıdan doğar. Arzu ve isteksizlik , "basit olarak düşünülen" zevk ve acıdan doğar. Ve irade , haz veya acının yokluğu elde etme gücümüz dahilinde olduğunda "kendini uygular". İkincisi, "mükemmel sorumluluğu olmadığı doğal bir dürtü veya içgüdü, doğacak" Bu doğrudan tutkular vardır: Burada Hume iyilikseverlik, öfke, söz açlık ve şehvet (3. bölümde o bahsettiği kendini korumayı ve kişinin çocuklarının sevgisini ). Hume, bu çeşitli içgüdü temelli tutkuların, haz ve acıdan kaynaklanan diğer doğrudan tutkuların aksine "iyi ve kötü [yani, zevk ve acı] ürettiğini" yazar.
Hume , olasılığa dayalı basit bir hesapla başlayarak , bölümün geri kalanını umut ve korku üzerine harcıyor . Belirsizlik koşullarında, hayal gücü hoş bir senaryo ile hoş olmayan bir senaryo arasında dalgalanırken, tutkular da aynı şeyi takip eder, sevinç ve keder arasında dalgalanır. Ve farklı tutkular birbirine karışabileceğinden ( bir yaylı çalgının kalıcı notaları gibi ), neşe ve keder karışımı sonunda ya umut ya da korku üretecektir. Ancak, "tersine tutkular" etkileşim farklı onlar yönlendirilir ne olduğuna bağlı olarak: kendi amaçları tamamen ilgisiz olduğunda tutkular birbirlerine üzerinde etkiye sahip (örneğin, en keyif x , en keder y ); tutkular onlar (en örn sevinç aynı nesneyi varsa birbirlerini iptal eğilimindedir x , aynı zamanda keder de x ); ve tutkularını "aynı nesnenin çelişkili görüşlere" varsa (örneğin, en sevinç bir arada uyum eğilimi x , değil- de keder x ). Ardından, Hume, umut ve korkunun "her türlü belirsizlikten" doğabileceğini belirterek, açıklamasını doğrulamaya ve genişletmeye çalışır: böylece korku, eğer yeterince büyükse, olası bir kötülüğün salt düşüncesiyle, bir kötülüğün dolaysız mevcudiyetiyle üretilebilir. imkansız olduğu bilinen potansiyel kötülük, düşünülemeyecek kadar korkunç veya kesin doğası bilinmeyen bir kötülüğün kesinliği veya son derece şaşırtıcı herhangi bir şey . Tamamen alakasız koşullar veya hoş olması beklenen bir şey bile , belirsizlikle örtülüyse korkuyu çağrıştırabilir. Hume, umut ve korkunun ince "çeşitlemeleri"ne ya da hayvanlardaki irade ve doğrudan tutkuların rolüne ilişkin herhangi bir tartışmadan kaçınarak bölümü kapatıyor.
Kitap 2, merak üzerine kısa bir bölümle bitiyor - bizi entelektüel arayışlardan ve başarılardan zevk almaya yönlendiren " gerçeğin sevgisi ". Hem "matematik ve cebir"in soyut gerçekleri, hem de "ahlak, siyaset, doğa felsefesi"nin gerçek dünya gerçekleri için, "sadece olduğu gibi" gerçeği pek umursamıyoruz. Bunun yerine, "çalışma zevkinden" başlıca sorumlu üç faktör daha vardır: (1) Entelektüel meydan okuma: egzersiz bizi "dikkatimizi toplamaya ve dehamızı kullanmaya" zorlamalı. (2) Önem/fayda: konu, çalışmamızın yardımcı olabileceği şeylere "uzaktan bir sempati" yoluyla "dikkatimizi çekecek" kadar yararlı veya önemli olmalıdır ("kamusal ruhtan" yoksun akademisyenleri bile motive eden bir sempati). (3) Doğrudan ilgi: Nasıl avcılar ve kumarbazlar başarının getireceği ödülden daha fazla önemsemeye başladılarsa, aynı şekilde bilim adamları da üzerinde çalıştıkları bilimsel problemler için doğrudan bir ilgi geliştirmeye başlarlar (bu, yukarıda bahsedilen "paralel" ilkesinden kaynaklanmaktadır). yön"). Son olarak, Hume bir hesap sunar sosyal merakı yakıtlar olduğunu dedikodu : beri şüphe ve belirsizlik ağrılıdır, özellikle onlar kimin fikirleri güçlü, biz doğal olarak bizim hemen sosyal çevrenin olaylar merak endişe olaylar.
Kitap 3: Ahlak Üzerine
Bölüm 1: Genel olarak erdem ve ahlaksızlık hakkında
Hume, 3. Kitaba ahlaki değerlendirmenin doğasını inceleyerek, ahlaki rasyonalizmin bir eleştirisini ve ahlaki duygusallığın bir savunmasını sunarak başlar : Hume, genel sistemi açısından, zihnimizdeki değerlendirmelerin fikirler değil izlenimler olduğunu savunmaktadır . Temel hedefi, Clarke ve Balguy gibi "şeylerin sonsuz uygunluklarını ve uygunsuzluklarını, onları düşünen her akıl sahibi varlık için aynıdır" varsayan , aslında ahlakı matematiğin yanında "fikir ilişkileri" altında sınıflandıran rasyonalizmdir. Hume'un bu rasyonalizme karşı başlıca argümanları, Kitap 2'nin akıl ve tutkular arasında bir karşıtlık olmadığı tezine dayanır: tek başına akıl bizi motive edemez ve "tutkular, iradeler ve eylemler" akılla uyum içinde ya da anlaşmazlık içinde olamaz. Bu tez "kanıtlıyor doğrudan o bir eylemin ahlaki durum eylemin anlaşma veya nedenden uyuşmadığını ibaret olamayacağını, yazar," ve "kanıtlıyor dolaylı " olduğunu bize pratik bir etkisi vardır ve can "heyecanlandırmak tutku [s ahlaki değerlendirme, ] ve eylemleri üretmek veya önlemek", "aklın ürünü" olamaz. Bir eylemin ahlakı, ona nedensel olarak bağlı doğru veya yanlış yargılar üzerine de kurulamaz: hiçbir ahlaksız eylem, bir olgu hatasından kaynaklandığı için ya da ( Wollaston'ın tersine ) başkalarında yanlış yargılara neden olduğu için yanlış değildir.
Bu eleştiriyi özetledikten sonra Hume, sisteminin iki tür akıl yürütmesini hatırlatarak rasyonalizme karşı "daha özel" bir durum geliştirir: "fikirlerin karşılaştırılması" ve "olgusal maddenin çıkarılması". Şimdi, kanıtlayıcı akıl yürütmeye gelince, 1. Kitaptaki dört soyut ilişki ahlakla tamamen alakasız görünüyor ve gerçekten de herhangi bir ilişkinin nasıl tam olarak doğru kapsama (sadece birinin psikolojisi ve dış durumu arasında geçerlidir) ve doğru pratik sonuçlara sahip olabileceğini görmek zor. aynı zamanda (bir şekilde , hiçbir rasyonel varlığın bu ilişkileri uygun şekilde motive olmadan değerlendiremeyeceğinden a priori olarak kesin olmalıdır ). Anne baba katli ve ensest ahlaksızlığını bir düşünün : Bu, yalnızca oyundaki soyut ilişkilerden oluşamaz, çünkü aynı ilişkiler, cansız nesneleri ve hayvanları içeren tamamen ahlaki olmayan bağlamlarda bulunabilir. Muhtemel akıl yürütmeye gelince, Hume ünlü bir şekilde, bir eylemde onun sıradan ahlaki olmayan nitelikleri dışında hiçbir şey gözlemlemediğimizi iddia eder - deneyim, kişinin kendi zihnindeki ahlaki duygulara bakmadığı sürece hiçbir ahlaki nitelik ortaya çıkarmaz; modern felsefenin ikincil nitelikleri) "nesnelerdeki nitelikler değil, zihindeki algılar". Bu ilk bölüm, ünlü olması gereken paragrafıyla sona ermektedir .
Böylece Hume, Hutcheson'unkine benzer bir ahlaki duygusallığı onaylamaya bırakılır : "Ahlak... Aklımızdaki ahlaki değerlendirmeler izlenimlerdir -" belirli acılardan veya zevklerden başka bir şey değildir "- ve Hume'un görevi, belirli "eylem, duygu ya da karakter" türlerinin bizde bu özel ahlaki duyguları nasıl ürettiğini açıklamaktır. Ancak bir sorun ortaya çıkar: cansız nesneler hoş ya da acı verici duygular üretebildiğine göre, duygusallık neden Hume'un rasyonalizme karşı ileri sürdüğü aynı itiraza boyun eğmiyor? İlk olarak, pek çok farklı türde zevk ve acı olduğunu ve ("yalnızca bir karakter genel olarak, bizim özel ilgimize atıfta bulunmadan düşünüldüğünde" ortaya çıkan) ahlaki duyguların, diğerlerinden belirgin şekilde farklı olan ayırt edici bir duyguya sahip olduğunu iddia eder. cansız nesneler (veya kişisel çıkar meseleleri) tarafından çağrılan duygular. İkincisi, bize dört dolaylı tutkunun cansız nesneler değil, kendimizde veya diğer kişilerde hoş veya hoş olmayan nitelikler tarafından üretildiğini hatırlatır . Bu itiraz gönderildikten sonra, Hume ahlaki duyguların psikolojik kökeni hakkında iki nokta ile bitirir. İlk olarak, doğanın "birkaç ilkeden" çeşitlilik üretme eğiliminde olduğu varsayımıyla, ahlaki psikolojimizin altında yatan "genel ilkeler" bulmayı umar. İkinci olarak, bu ilkelerin "doğal" olup olmadığı sorusuna, bunun "doğal"ın anlamına bağlı olduğunu söyler: Mucizevi değiller, nadir de değiller , ancak bazen insan hilesinden yararlanabiliyorlar (sistemi şunları içerecektir: hem doğal erdemler hem de yapay erdemler), bu anlamlardan hiçbirinin, "erdem doğal olanla ve ahlaksızlık doğal olmayanla aynıdır" şeklindeki (Butler tarafından savunulan) popüler görüşü sürdüremeyeceğini de sözlerine ekledi. Hume, ahlaki psikolojinin ayrıntılı incelemesine geçmeden önce, ahlaki rasyonalizme ve onun "açık ve seçik bir anlayışla doğada, hatta bizim hayal gücümüzde bile var olmayan anlaşılmaz ilişkileri ve nitelikleri" konusunda bir ayrılık atışı yapar.
Bölüm 2: Adalet ve Adaletsizlik Üzerine
Bölüm 1-2
Hume, 2. Kısmı "yapay erdemlere" ayırır: insan hilesiyle kurulan toplumsal uzlaşımlar olmasaydı, hiçbir ahlaki çekiciliği olmayacak olan bu olumlu karakter özellikleri . Bu erdemlerin en önemlisi adalettir ve ilk bölümde Hume, ilgili sosyal uzlaşımlardan yoksun varsayımsal bir dünyada adaletin bir erdem olarak görülmeyeceğini göstermek için sözde "daire argümanını" sunar. İlk olarak, Hume, karaktere dayalı güdülerin ahlaki olarak eylemlerden daha temel olduğunu ileri sürer : Bir eylemi ancak failin karakterinde bir tür erdemli güdüye işaret ettiği sürece onaylarız, öyle ki bir eylemi en başta erdemli yapan şey, onun erdemli güdüsüdür. dan gelir. Ancak bu güdü , erdemli olduğu için (yani, bir "görev duygusu") eylemi gerçekleştirmenin ayırt edici ahlaki güdüsünün aksine, insan doğasında sıradan bir güdü olmalıdır . Ne de olsa bu ahlaki güdü, eylemin zaten erdemli sayıldığını varsayar ve eylemin erdemini, eylemin erdemini önceden varsayan bir güdüden türetmek döngüsel olurdu. Ve eğer adalet doğal bir erdem olsaydı, insan doğasında birinin adaletin kurallarına uymasını sağlayacak sıradan bir güdünün olması gerekirdi. Ancak Hume'a göre böyle bir güdü bulunamaz: dizginsiz kişisel çıkar bizi adaletten uzaklaştırır, itibar kaygısı sadece bir yere kadar gider, tarafsız kamu iyiliği tüm adalet durumlarını açıklayamaz ve hatta insan doğasının gerçek bir unsuru bile değildir ( Hutcheson'ın tersine, başkalarını sadece sınırlı ve ayrımcı bir şekilde seviyoruz) ve en yakınlarımız ve en sevdiklerimiz için özel iyilik , adaletin evrensel ve tarafsız doğasını açıklayamaz. Bu nedenle, belirli sosyal uzlaşımlar yerleşene kadar adaleti bir erdem olarak saymaya muktedir hiçbir güdü yoktur. Hume bu bölümü, güdüleri büyük ölçüde normal insan psikolojisi olarak kabul ettiğimiz şeylerle karşılaştırarak değerlendirdiğimizi ve adalet kurallarının o kadar "açık" ve "gerekli" bir icat olduğunu ve bunların hâlâ "doğal" kabul edilebilecek bir icat olduğunu ekleyerek kapatıyor. insan türü.
Hume bundan sonra önemli ve uzun bir bölümü iki soruya ayırıyor: Birincisi, adaletin toplumsal uzlaşımı nasıl kurulur? İkincisi, neden adalet kurallarına ahlaki bir önem veriyoruz? İlk soruya verdiği yanıt, topluma olan ihtiyacımızla başlıyor . İnsanlar tek başına ihtiyaçlarımızı karşılayacak kadar güçlü, yetenekli veya güvenli değildir ve yalnızca toplum ek iş gücü, uzmanlaşma ve karşılıklı yardım sunabilir - tüm önemli avantajlar, toplumun aile içinde büyümekle öğrenilen önemli avantajlarıdır . Ama bu zorunlu toplumsal birlik, hem insan bencilliği (ya da daha doğrusu "sınırlı cömertlik") hem de dışsal malların kıtlığı ve istikrarsızlığı tarafından tehdit edilmektedir . Ve ekilmemiş doğal duygulanımlarımız bu engellerin üstesinden gelemediği için (normal miktarda bencillik ve cömertliğe sahip olmakta yanlış bir şey görmüyoruz), bir çözüm bulmak aklımıza ve kişisel çıkarımıza bırakılmıştır: "genel bir ortak çıkar duygusu" yoluyla. Bu "karşılıklı olarak ifade edilen" ve herkes tarafından bilinen, Hume'un dillerin ve para biriminin gelişimiyle karşılaştırdığı bir süreç olan, birbirini besleyen daha iyi uyum ve daha güçlü sosyal beklentilerle, dış malların istikrara kavuşturulması ve korunması için yavaş yavaş bir sosyal sözleşme geliştiririz . Bu sözleşmenin bir vaat olmadığında ısrar ediyor ve bu noktayı, herhangi bir sözden ziyade sadece karşılıklı bir avantaj duygusuyla birlikte bir teknede kürek çekmeyi kabul eden iki adam örneğiyle ünlü bir şekilde gösteriyor. Ve adalet böyle bir uzlaşım açısından tanımlandığı gibi, ilgili " mülkiyet , hak veya yükümlülük " kavramları da yokluğunda hiçbir şey ifade edemez.
Toplumun önündeki en büyük engel (bencilliğimiz, özellikle doyumsuz açgözlülüğümüz ) aslında toplumdan sorumlu olan güdü olduğundan, toplumsal düzenin büyümesi ahlaki niteliklerimizden çok entelektüel niteliklerimize bağlıdır. Ancak dışsal malları stabilize etmek çok "basit ve açık" bir kural olduğundan, sözleşme çok az gecikmeyle kurulur, böylece " doğa durumu " "salt bir felsefi kurgu"dur - çok gerçekçi değil ama teorileştirme için yararlıdır. Benzer şekilde, "edifying altın çağını adalet kökenleri üzerine ışık tutmayı" (bol bol kaynak ve evrensel kardeşlik sevgi kurgusal zaman) yardımcı olur: vardı öyle değil belli olmayan ideal koşullarda (bencillik, sınırlı cömertlik, kaynak kıtlığı, kaynak istikrarsızlık) için , adalet kuralları anlamsız olurdu. Gerçek dünyadaki vakalar da şu fikri göstermektedir: yakın kişisel ilişkiler, kişinin özel eşyalarını ortak mülkiyet haline getirir ve hava ve su gibi ücretsiz malların sınırsız kullanımına izin verilir. Ve bu genel nokta, der Hume, daha önceki üç noktayı pekiştirir: (1) Kamu iyiliği, adalet kurallarına uymamızın nedeni olamaz, çünkü bu, bu kuralları yalnızca anlamsız kılar. (2) Ahlaki rasyonalizm adaleti anlamlandıramaz: salt soyut akıl yürütme, ne adaletin belirli arka plan koşullarına bağlı olduğu gerçeğini açıklayabilir, ne de bizi adalet kurallarını oluşturmaya yönlendiren çıkarlarımıza yönelik kaygıyı üretebilir. (3) Adalet yapay bir erdemdir: Adaletin tüm amacı çıkarlarımıza hizmet etmek olsa da, adalet ile çıkarlarımız arasındaki bağlantı, ilgili sosyal sözleşmenin yokluğunda çözülür. Çünkü bu sözleşme olmadan, kamu yararının yürekten aranması adaleti anlamsız kılacak ve özel çıkarların sınırsız bir şekilde aranması adaleti harabeye çevirecektir. Ve aynı şekilde, bu sözleşme olmadan, belirli bireysel adalet eylemleri (örneğin, bir kötü adama parayı iade etmek) özel çıkarlarımıza ve hatta kamu çıkarına aykırı olacaktır: bu tür talihsiz eylemler, yalnızca başkalarının kabul edeceğine dair sözleşmeye dayalı beklentimiz nedeniyle gerçekleştirilmeye değerdir. Örneğimizi takip edecek ve herkesin yararına olan "tüm sistemi" güçlendirecektir.
Hume'un ikinci soruya yanıtı, bizim adaleti onaylamamızın ve adaletsizliği onaylamamamızın kamu yararına sempati duymamıza dayandığıdır . Adalet, çıkarlarımıza hizmet etmek için kuruldu, ancak toplum yeterince büyüdüğünde, adaletsizliğin sosyal düzeni nasıl tehdit ettiğini gözden kaçırabiliriz. Neyse ki, ben adaletsizliğin kurbanı olduğumda veya adaletsizlik tehdidi altındaki diğer kişilere tarafsız olarak sempati duyduğumda tehdit yeniden canlı hale getirilebilir. Sempatik olarak aktardıkları olumsuz duygular, adaletsizliği onaylamamamın temelini oluşturur ve bu değerlendirme daha sonra genel kuralların etkisiyle kendi davranışlarıma ve başkalarının görüşlerine sempati duymama kadar uzanır. Daha sonra üç ek faktör bu ahlaki duyguları pekiştirir: (1) Kamu liderleri adalet adına propaganda yapar (Mandeville'in aksine, bu teknik yalnızca halihazırda sahip olduğumuz ahlaki duygulara hitap ederek ve onları güçlendirerek çalışır). (2) Ana babalar, çocuklara adalet kuralları konusunda güvenilir ve köklü bir ilgi uyandırır. (3) İtibar kaygısı, kişisel bir ilke olarak adaletsizlikten titizlikle kaçınmamızı sağlar.
Bölüm 3–6
Bir sonraki dört bölüm Hume yapay erdem olarak adalet onun incelemesini tamamlayarak bkz: o "üç temel savunuyor doğa kanunları , bu oynama istikrar , rızayla onun aktarımın ve vaat performansının " Tüm dayanır insan sözleşmesi üzerine. Genel istikrar kuralını ve uygulamalarını tartışarak başlar . Barışçıl bir toplum kurmak için, kimin hangi kaynaklardan yararlanmaya en uygun olduğu konusunda tartışmalı "özel yargılardan" kaçınmalı ve bunun yerine , tüm çekiciliği olan "doğal bir çare" olarak, genel bir mevcut mülkiyet kuralını kabul etmeliyiz . gelenek. Toplum kurulduktan sonra, ek işgal (yani " ilk sahiplik "), reçete (yani " uzun süreli mülkiyet "), katılım (örneğin "bahçemizin meyveleri") ve veraset (yani miras ) ile ilgili ek kurallar geliştirilir. Bu kurallar, büyük ölçüde, fikirlerin birlikteliği tarafından belirlenen mülkiyet ile hayal gücünün ürünüdür. İkincisi, "katı istikrar" elbette büyük dezavantajlar getireceğinden (kaynaklar yalnızca "şans" ile tahsis edilmiştir), mülkiyette değişikliklere neden olmak için barışçıl bir yola ihtiyacımız var: böylece "açık" rızayla aktarım kuralını benimsiyoruz . Ve ilgili " teslim " kuralına gelince (nesneyi veya onun sembolik bir işaretini fiziksel olarak transfer etme), bu basitçe "mülkün gizemli geçişini" görselleştirmek için yararlı bir tekniktir (mülk, gerçek bir şey olarak alındığında "anlaşılmaz bir niteliktir". , ahlaka veya aklın duygularına herhangi bir atıfta bulunmadan"), Katoliklerin tasvirleri " Hıristiyan dininin akıl almaz gizemlerini temsil etmek" için kullanması gibi .
- Hume sonra nihai "doğanın kanunu" inceler vaat performansını vaadi tutma suni bir erdem olduğunu iki aşamalı argüman -giving. Birincisi, vaatler doğal olarak anlaşılmazdır, çünkü vaatlerin ifade edilmesi için ayırt edici bir zihinsel eylem yoktur, ne kararlar, ne arzular ne de eylemin doğrudan isteği . Ve bir yükümlülüğü istemeye gelince, bu inandırıcı olamayacak kadar saçmadır: Yükümlülükteki değişikliklerin insan duygularında değişiklik gerektirdiği göz önüne alındığında, bir yükümlülüğün var olmasını istemek açıkça imkansızdır. Ama ikinci, sözler bile vardı doğal olarak anlaşılır, bunlar bir yükümlülük oluşturamadı: yani, hiçbir gönüllü hareket hiç insan duyguları değişebilir çünkü zihinsel bir zorunluluk, hiçbir şey değişirdi olacak aptalca yeterli olsa bile. Hume ayrıca, bunu yaparken bir görev duygusu dışında sözünü tutmak için hiçbir neden olmadığını öne sürerek daire argümanını tekrar eder.
O halde, suni vaat etme geleneği nasıl ortaya çıkıyor? Doğanın ilk iki yasası, tüm yararlılıklarına karşın, karşılıklı yarar için pek çok başka fırsatı gerçekleşmemiş (örneğin, eş zamanlı olmayan işbirlikçi emek değişimi ), "karşılıklı güven ve güvenlik" yokluğunda insan doğasının kötülüğünün üstesinden gelemez. . Ancak erdemsiz bireyler, yalnızca gelecekteki işbirliğinin yararlarına ilişkin kişisel çıkar beklentisiyle birbirleriyle işbirliği yapmayı yakında öğrenecekler ve kişinin kendi rolünü yerine getirme kararını (toplumsal güvensizliğin cezası üzerine) ifade etmesi için özel bir dil tanıtıldı - bu nedenle uygulama şu şekildedir: gerçek arkadaşların lütuflarından ayırt edilir ve kişinin itibarını sadık performansa dayanarak güvence altına alır. Kongre daha önce aynı şekilde ahlaki yapılır ( " [p] doğan barınma sıkıntısı faiz , eğitim ve politikacıların artifices ') ve zihin (' bir hayali eylemi istekli bir zorunluluk") anlamaya imal edilir ahlak zorunlulugu. Son olarak, Hume bu açıklamayı, bir sözün zihinsel olarak çarpıtmış olsanız bile sizi yükümlü kıldığını , ancak dürüstçe niyet edilmemişse veya açıkça şaka yapıyorsanız sizi yükümlü kılmadığını ve yine de dolambaçlı samimiyetiniz açıkça görülüyorsa sizi yükümlü kıldığını gözlemleyerek bu açıklamayı pekiştirir . henüz kurnaz gözlemciler ve yok değil (tek başına bütün motifleriyle arasında) kuvvet tarafından uyarılan sizi zorunlu: "[a] ll bu çelişkileri", Hume diyor, iyi umut verici onun kongre tabanlı hesaba göre izah vardır. "Korkunç" Katolik niyet doktrininin (yani , bakanı yanlış bir ruh halindeyse bir kutsallığın geçersiz olduğu ) aslında vaat etme uygulamasından daha makul olduğunu ekler - çünkü teoloji, sözü tutmaktan daha az önemlidir. , faydayı tutarlılığa feda etmeyi göze alabilir.
Son olarak, Hume bu "doğa yasalarını" gözden geçirir ve yapaylıkları için üç ek argüman sunar. (1) Adalet, genel olarak mülkiyet açısından tanımlanır, ancak mülkiyeti adalet dışında anlamak mümkün değildir. Ancak, " mülkiyet kavramından soyutlama " (örneğin, bir nesneyi ilk sahibine geri vermek) tarafsız bir dilde tanımlanan adalet pratiği için doğal bir onay duygusu olmadığından, adalet doğal bir erdem değildir. (2) Adalet ve adaletsizlik, parlak çizgiler ve keskin sınırlar içinde gelirken, doğal ahlaki duygularımız dereceler halinde gelir. (3) Adalet ve adaletsizlik evrensel ve geneldir, oysa doğal ahlaki duygularımız kısmi ve özeldir: örneğin adalet, yoksul ailesini desteklemeye çalışan sağduyulu bir adam yerine tüy beyinli ve pis zengin bir bekar lehine karar verebilir, duygularımızı ikincisinin lehine meşgul eden tüm koşulları alakasız olarak bir kenara bırakmak.
Bölüm 7–12
Sonraki altı bölümde, Hume "doğa ve milletlerin yasalarına ilişkin sistemi"ni uzun bir hükümet tartışmasıyla tamamlar . Devlete duyulan ihtiyaç, kısa vadeli düşüncemizden kaynaklanır: yasal davranış açıkça bizim çıkarımıza olsa da, tehlikeli bir "ruh darlığına kapılırız, bu da [bizi] şimdiyi uzaklara tercih etmeye iter, böylece kural ihlalleri olur. daha sık ve bu nedenle stratejik olarak daha uygun hale gelir. Açık görüşlü uzun vadeli bir perspektiften ne kadar pişman olursak olalım, insanlar bu zayıflığın üstesinden gelme ve doğamızı değiştirme konusunda yetersizdir, bu yüzden bunun yerine durumumuzu değiştirmeli ve hükümetin suni çaresine dönmeliyiz: oldukça ilgisiz halka memurların adalet yasalarını uygulama, anlaşmazlıkları tarafsız bir şekilde çözme ve hatta bedavacılık sorunları nedeniyle normalde yetersiz üretilen kamu mallarını sağlama yetkisi .
Hume daha sonra liberal Whig hükümet teorisini , otoritesini yalnızca yönetilenlerin rızasından türediği ve yönetici ile halk arasındaki orijinal bir sözleşmeye kadar uzanan bir şekilde eleştirir . O liberal parti teorisinin en temel kurallarını kabul eder: basit toplumların can uzun geçindirmek hükümet olmadan, öyle için savaş ilk (aşırı çatışmadan ciddi sosyal bozukluğu getiren toplumlar arasındaki savaş ganimeti ) ve daha sonra hükümet ve askeri liderler de siyasi liderleri olma ile bir halk meclisi. Ancak hükümet tipik olarak bir sosyal anlaşmadan kaynaklansa da, vaat etmek onun tek ve tek otorite kaynağı olamaz. Hume'un iddia ettiği gibi, sözü tutmanın kendisi, kamu yararına hizmet eden bir toplumsal sözleşmeden kaynaklanır, öyle ki, hükümet "toplumda düzeni ve uyumu koruyarak" kamu yararına hizmet ediyorsa, o zaman kendi otoritesini kazanır. sözünü tutmakla eşdeğerdir. Biz paralel olması ilgiyi hem: vaadi tutma sosyal işbirliği için gerekli bir insan icadıdır ve hükümet ne buluş hizmet a ile, güvenilir bir sosyal düzeni koruyarak böylelikle bu tür uygulamalara uygulayıp için (büyük ve gelişmiş toplumlarda) gerekli bir insan icadıdır diğerinden daha genel veya daha önemli ilgi. Ve ikisi ahlaki olarak da paraleldir : vaatlerde bulunmama ve hükümet karşıtı eylemin her ikisi de öncelikle ortak çıkar duygusundan dolayı onaylanmaz. Dolayısıyla birini diğerinde kurmanın bir anlamı yoktur. Hume ayrıca, kendilerini herhangi bir vaatten bağımsız olarak itaat etmek için doğmuş olarak gören (ahlak ve diğer duygusal alanlarda "tuhaf bir otorite taşırlar ve büyük ölçüde yanılmazdırlar") sıradan insanların fikirlerine de başvurur. , zımni hatta veya başka bir şekilde otoriter devletler-an yasal kodları yansıyan anlamayarak isyan .
Ancak Hume , hükümetler zorba hale geldiğinde direniş hakkı konusunda Whig'lerle hemfikirdir . Bizim faiz hükümette "Biz siyasi toplumda keyfini güvenlik ve koruma," oluşur ve yetkililer dayanılmaz baskıcı hale geldikçe bu nedenle en kısa sürede kaybolur. Her ne kadar genel kuralların etkisi nedeniyle ahlaki bağlılık yükümlülüğümüzün inatla devam etmesi beklense de, insan doğasına ve tiranların tarihine aşinalığımız bize ortak kuralın istisnalarını belirleyen ek genel kurallar verecektir. Ve böylece kamuoyu (ahlak meselelerinde "tamamen yanılmaz") herhangi bir istisnasız " pasif itaat " kuralına bağlı değildir , ancak "daha bariz tiranlık ve baskı durumlarında direnişe izin vermeye" tamamen isteklidir.
Bağlılığın bir sonraki sorunu , gerçek hükümdarın tam olarak kim olduğudur? Ve Hume'a göre, bu tür sorular genellikle akıl yoluyla çözülemez ve "barış ve özgürlük çıkarları" doğrultusunda akışa devam etmek akıllıca olabilir. Yine Hume, politik toplumun belirli insanlara bağlılık vaat eden bir sosyal anlaşma ile başladığını kabul eder. Ancak bir hükümet bir kez kamu çıkarına hizmet ederek kendi otoritesini elde ettiğinde, (paradoksal olarak) çıkarlarımızdan vazgeçmek ve mümkün olan en iyi yönetici üzerinde bölücü tartışmalara düşmemek için sadece mevcut güçlere uymak bizim çıkarımızadır. Daha sonra ardıllık soruları, biraz keyfi ilkelerle yanıtlanır: (1) uzun süreli mülkiyet : geleneğin etkisi, büyük uluslar üzerinde bir hak elde etmek daha uzun sürse de, uzun süredir yerleşik hükümet biçimlerini destekler; (2) mevcut sahiplik : çok az hükümet, iktidarı başarılı bir şekilde elinde tutmaktan daha iyi bir otorite iddiasına sahiptir; (3) fetih : şanlı fatihleri iğrenç gaspçılara tercih ederiz ; (4) ardıllık : kalıtsal yönetimin açık avantajlarıyla birlikte Hume, ebeveynleri çocuklarla ilişkilendirme ve eşyaları birinden diğerine geçirme konusundaki yaratıcı eğilimimizi vurgular; (5) pozitif kanunlar : Geleneklerden herhangi bir köklü ayrılma, halkın bağlılığını azaltma eğiliminde olsa da, kanun koyucular hükümet biçimini değiştirebilirler . Ve pek çok farklı ilke ile, cetvel seçimi bazen harika bir şekilde açık ve bazen de umutsuzca belirsizdir. Hume, Şanlı Devrim'in kapanış tartışmasında, direniş hakkının formüle edilmeden ve yasal yasanın dışında tutulmasını ve bu hakkın doğrudan baskı vakalarından "karma hükümetler"deki şubeler arası anayasal tecavüz vakalarına kadar genişletilmesini savunuyor ve iki tane ekliyor. felsefi yansımalar": birincisi, Parlamentonun görevden aldıkları yöneticilerin mirasçılarını dışlama yetkisi, ancak basitçe ölen yöneticilerin mirasçılarını değil, yalnızca hayali ataletten kaynaklanmaktadır; ikincisi, otoritede tartışmalı bir değişiklik, istikrarlı bir halefler hattından geriye dönük olarak meşruiyet kazanabilir .
Hume daha sonra uluslararası hukuku inceler : bireyler ve bütün uluslar arasındaki benzerlikler, daha önce olduğu gibi aynı üç doğa yasasını verir, ancak ulusların özel ihtiyaçları özel kurallar gerektirir (örneğin, diplomatik dokunulmazlık ). Ancak uluslar arasındaki işbirliği "bireyler arasındaki işbirliği kadar gerekli veya avantajlı olmadığı" için, ahlaki kuralların uluslararası bağlamlarda önemli ölçüde daha az etkisi vardır ve "daha önemsiz bir nedenden yasal olarak ihlal edilebilir" - yani, daha zayıf bir doğal yükümlülük, daha zayıf ahlaki yükümlülük. Yalnızca genel uygulama, yükümlülüğün tam olarak ne kadar zayıf olduğunu belirleyebilir ve aslında kuralların uygulamada daha zayıf olduğunun kabul edilmesi gerçeği, insanların kendi yapaylıklarına ilişkin "örtük bir anlayışa" sahip olduklarını gösterir.
Son bölüm , Hume'un yalnızca toplumsal çıkara dayalı yapay erdemlerin yine de nasıl evrensel bir güç kazanabileceğini güzel bir şekilde göstermek için aldığı, kadınların cinsel davranışını (" iffet ve alçakgönüllülük ") yöneten toplumsal kuralları inceler . Bu kuralların tam olarak doğal olmadığı ve yine de doğal bir sorunu çözdüğü sıkıcı bir şekilde açıktır: bir çocuğun her iki ebeveyne de ihtiyacı vardır, ebeveynlerin çocuğun kendilerinden olduğunu bilmesi gerekir ve babalık belirsizliğe tabidir. Ve cinsel sadakat soruları mahkeme salonlarında çözülemediğinden, toplumun kadınlarda sadakati denetleyen (zayıflamış kanıt standartları ve artan itibar ithalatı ile) gayri resmi normlara ihtiyacı var. Gerçekten de, Hume, kadınların cinsel ayartma karşısındaki zayıflığı göz önüne alındığında , toplumun kadınlara, sadakatsizliği düşündüren her şeye karşı güçlü bir tiksinti duyması gerektiğini ekler . Bu çözüm soyut olarak gerçekçi gelmeyebilir, ancak doğa bunu gerçeğe dönüştürdü: kişisel olarak sadakatsizlikle ilgilenenler, onaylamamalarındaki umursamazları süpürdü, kızların zihinlerini şekillendirdi ve genel kuralı , "sefahat" ile görünüşte irrasyonel bölgeye genişletti. herhangi dişi günah şok 'd" erkekler ve postmenopozal tamamen zararsız için mahkum kadınlar gelenle . Bunun yerine erkekler itibarlarını cesaretle (kısmen doğal bir erdem) paylaşırlar ve daha gevşek cinsel normlardan yararlanırlar, erkeklerde sadakat (uluslar arasındaki işbirliği gibi) toplum için daha az önemlidir.
Bölüm 3: Diğer erdemler ve kötü alışkanlıklar hakkında
Bölüm 1
Hume, İnceleme'yi "doğal erdemleri" inceleyerek bitirir : toplumsal geleneklerden bağımsız olarak onaylanan bu karakter özellikleri. Ahlak ve tutkuların genel bir incelemesinde, bize insan psikolojisinin, doğrudan tutkuları çağıran ve daha sonra ahlaki değerlendirmeyi açıklayan ve "niteliklerin veya karakterlerin" erdemli olarak kabul edilip edilmediği dolaylı tutkuları çağıran acı ve zevk tarafından yönlendirildiğini hatırlatır. Dolaylı tutkular eylemlere yalnızca failin zihninde sabit bir şeyi belirtmek olarak uygulandığından, ahlaki duygular da öncelikle "zihinsel niteliklere" ve yalnızca türevsel olarak eylemlere yönlendirilir.
Bu incelemeden sonra Hume, doğal erdemler ve kötü alışkanlıklarla ilgili temel "hipotezini" sunar: bu özelliklerin ahlaki değerlendirmesi en iyi sempati ile açıklanır. Hipotez üç nokta tarafından desteklenir: sempati o kadar "çok güçlüdür" ki, bir duygunun nedenlerinin veya etkilerinin yalnızca gözlemlenmesi o duyguyu bize iletebilir, yararlı olan herhangi bir şeyde bulduğumuz güzellik, sempatinin kullanıcılarına getirebileceği zevkten kaynaklanır, ve aynı şekilde, suni erdemlerde bulduğumuz ahlaki güzellik, bu erdemlerin hizmet ettiği kamu yararına duyulan sempatiden kaynaklanmaktadır. Bu üç nokta göz önüne alındığında ve doğal erdemlerin ve sosyal faydanın sıklıkla birlikte olduğu göz önüne alındığında, cimrilik, doğal erdemleri de sempati terimleriyle açıklamamızı dikte eder. Hume, erdem ve fayda arasındaki bağlantıyı oldukça açık bulur: Mandeville'in hatalı bir erdem açıklamasına, politikacıları bir araya getiren hileli bir icat olarak ilham verdi ve gerçekten de bağlantı, yapay erdemlerden çok doğal erdemlerle daha güçlüdür. Çünkü yapay erdemler belirli durumlarda topluma zarar verebilseler de (yalnızca bir "genel şema" tarafından aracılık edildiğinde kamu çıkarını destekler), doğal erdemler her durumda topluma yardım eder, bu da sempatinin doğal erdemlerin ahlaki değerlendirmesini açıklamasını daha da olası kılar.
Hume, iki itirazı dikkate alarak, doğal erdemlere ilişkin sempati temelli açıklamasını daha da geliştirir. Birincisi, değişkenlik ve tarafsızlık : sempati gibi değişken bir şey, hem sevdiklerinizde hem de tamamen yabancılarda erdemi tanıyan türden ahlaki tarafsızlığı nasıl açıklayabilir ? Hume'un cevabı şudur: Ahlaki değerlendirmedeki değişkenlik umutsuz pratik çatışmalara yol açacağından, "ortak bir bakış açısına" sabitlenerek "genel yargılarımızda" kendimizi düzeltiriz: yani, birinin etki alanındaki insanlara odaklanırız, ve karakter özelliklerinden nasıl etkilendiklerini sempatik bir şekilde göz önünde bulundurarak karakterini değerlendirin. Nitekim duyularımız ve estetik yargılarımız için de benzer düzeltmeler yaparız. Elbette tutkularımız düzeltmeye direnebilir, öyle ki sadece dilimiz değişir; ama yine de, hepsine eşit derecede yakın olsaydık , bazılarını diğerlerine karşı duygusal kayırmacılığımızın ortadan kalkacağını biliyoruz , bu da belki de "tutkuların genel olarak sakin bir şekilde belirlenmesi" için yeterlidir. İkincisi, ahlaki şans : Alışılmadık dış koşulların birinin içsel karakterinin olağan etkilerini göstermesini engellediği durumları sempati nasıl açıklayabilir? Hume'un yanıtı, hayal gücünün genel kuralları izlediği, bir şeyin gerçek etkilerinden çok genel eğilimlerine odaklandığı ve ahlaki duygularımızın buna göre etkilendiğidir. Doğal olarak, genel eğilim gerçekten gerçekleştiğinde daha da güçlü bir onay hissedeceğiz, ancak genel ahlaki yargılarımızı düzeltmek için kasıtlı olarak ahlaki şansı bir kenara bırakıyoruz. Bu, pratikte "sınırlı cömertliğimize" rağmen, ahlakta böylesi bir "kapsamlı sempatiyi" nasıl yönetebileceğimizi açıklar: "kalbe dokunmak" ve "tutkularımızı kontrol etmek" için " gerçek sonuçlar " ve belirli vakalar gerekir, ancak " görünen eğilimler " ve genel eğilimler "zevkimizi etkilemek" için yeterlidir.
Doğal erdemlerin bu genel incelemesini dörtlü bir sınıflandırma ile bitirir: her doğal erdem ya (1) başkaları için yararlıdır, (2) kişinin kendisi için yararlıdır, (3) başkaları için hemen kabul edilebilir veya (4) hemen kabul edilebilirdir. kişinin kendisi. Bu "ahlaki ayrımların dört kaynağından" en önemlileri, yalnızca özel çıkar söz konusu olduğunda bile bizi memnun eden yararlılık erdemleridir : bu nedenle sağduyu ve tutumluluğu onaylarız ve "tembellik" kusuruna bazen boyun eğilirken (başarısızlığa ya da gelişmişlikle örtülü bir övünme için bir bahane olarak), "iş dünyasındaki el becerisi", kişinin özel çıkarlarına karşı saf sempati ile onay alır. Yararlı erdemlerin iki kategorisi genellikle sempati ile harmanlanır: Beni inciten şey, diğerlerinin bana sempati duyduğu gibi acı çekmesiyle sonuçlanır ve başkalarını inciten şey, ben onlara sempati duyduğumda bana acı verir. Dolaysız uyumluluğun erdemleri daha az önemlidir: zihinsel bir niteliğin olumlu eğilimlerini düşünmek yerine, onu kendi içinde hoş buluruz (örneğin zekâ, kayıtsızlık). Ve burada bile sempati önemli bir rol oynar: Bu erdemleri büyük ölçüde onaylarız çünkü bunlar başkalarına veya kişinin kendisine zevk verir. Hume, "mevcut hipotezin genel bir incelemesi" ile -yani, kişinin kendisi ve etki alanındaki diğerleri üzerindeki etkisini sempatik bir şekilde dikkate alarak karakteri değerlendirdiğimiz- ve " iyi ya da kötü çölün " nasıl olduğuna dair kısa bir açıklama ile sonuca varır. başka bir kişiyi değerlendirmenin (yani sevmenin veya nefret etmenin) getirdiği iyilikseverlik veya öfkeyle açıklanır.
Bölüm 2-3
Kaba ": Hume sonra erdem iki türlü onun "genel ahlak sistemi" geçerli kahraman erdem arasında" Büyük , ve iyi kalpli erdem iyi . Kahramanlık erdemine gelince, değerini şüpheli bir kaynaktan alır: gurur. Gururun kötü bir adı vardır çünkü bizden üstün biri fikri hemen nahoş olabilir, ancak Hume "temelsiz" ve "sağlam temelli" gurur arasında bir ayrım yapar. Tarafından gururu ağrıları bize kötü topraklı karşılaştırma başkasının kendi hak abartmakta ve üstün bir daha bir "boşta" kurmaca daha olur ve gücü orta seviyeye ulaştığında bu fikri. Ama bir başkasının sağlam temelli gururu , fikir içimizde o kadar güçlüyken, onların değerlerine tamamen inandığımızda, bize sempati ile zevk verir. Ve bu nedenle, sağlam temellere dayanan gurur, kişinin kendisi için yararlılığı ve kabul edilebilirliği sayesinde bir erdemdir. Şimdi, aşırı gururun kötülüğüne çok meyilli olduğumuz için, sosyal uyum , herhangi bir gururun açık ifadesine karşı yapay kurallar (" iyi yetiştirme kuralları ") gerektirir. Ama "şerefli bir adam"ın hâlâ kendi erdemine ilişkin sağlıklı bir içsel duyguya sahip olması beklenir ve alçakgönüllülüğü çok ileri gidenler, "anlamsızlıkları" veya "basitlikleri" nedeniyle küçümsenir. Bu nedenle, kahramanca erdemlere -"cesaret, gözüpeklik, hırs, şan sevgisi , yüce gönüllülük ve bu türden diğer tüm parlak erdemler"- esas olarak içerdikleri "düzenli gurur" nedeniyle hayranlık duyulur. Gerçekten de, aşırı gurur kişinin kendisine zarar vermesine rağmen (kibarca başkalarından gizlendiğinde bile) ve askeri şan genellikle başkaları için aşırı derecede zararlı olsa da, yine de bir kahramanın gururunda takdire şayan ve "göz kamaştırıcı" bir şey vardır, çünkü hemen kabul edilebilir " yüce ve yüce bir duygu" yaşar. Hume, bize asla hakaret etmemiş olanlarda (örneğin tarihi şahsiyetler) bile açık gururu onaylamamamızın, çevrelerindeki insanlara karşı ek bir sempatiden kaynaklandığını ekliyor.
"İyilik ve iyilik" erdemlerine gelince, Hume onların erdemlerini öncelikle başkaları üzerindeki olumlu etkileri açısından açıklar. Bölüm, Hume'un ortak bir bakış açısından ahlaki değerlendirme ve bir kişinin etki alanına sempati duyma hesabını gözden geçirerek başlar. Burada "hassas tutkular" yalnızca kendileri toplum için iyi olmakla kalmaz, aynı zamanda diğer erdemleri kamu yararına yönlendirmek için de gereklidirler. Ama aynı zamanda daha acil bir onay da var, çünkü bizler basitçe "yumuşak bir duyguyla dokunduk" ya da bizim gibi karakterlere sempati duyuyoruz - bu yüzden aşktaki iyiliksever "önemsiz şeyler" ve aşırılıklar bile hala onay kazanıyor. zihinleri, onlar için zihinlerimizde kolayca sevgiye dönüşür. Zıt "kızgın tutkular"a gelince, bunlar genel olarak insanlıkla karşılaştırılarak yargılanırlar - bu tür tutkular normal olduğunda mazur görülür, olmadığında bazen küçümsenir ve hatta etkileyici bir şekilde düşük olduğunda alkışlanır, ancak "bütün kötülüklerin en nefret edilenini oluştururlar". "Zalimliğe ayak uydururlar " ve bunun başkaları üzerindeki olumsuz etkisinden dolayı. Aslında, genel olarak, ahlaki erdeminiz çoğunlukla farklı sosyal ilişkilerde ne kadar arzu edilir olduğunuzla belirlenir.
4-5. Bölümler
Hume, sisteminin yalnızca "ahlaki erdemleri" değil, aynı zamanda zihnin "doğal yeteneklerini" nasıl barındırdığını açıklayarak ve bu ayrımı çok önemli olmayan ve büyük ölçüde salt bir terminoloji meselesi olarak küçümseyerek bitirir. Hume'a göre erdemler ve yetenekler "nedenleri ve sonuçları" bakımından benzerdir: bunlar zevk üreten ve onay uyandıran zihinsel niteliklerdir ve hepimiz her ikisini de önemsiyoruz. Hume, yeteneklerin onaylanmasının erdemlerin onaylanmasından farklı hissettirdiği için ayrımın önemli olduğu itirazına, Hume, farklı şeyleri onaylamamızın her zaman farklı hissettirdiği yanıtını verir (örneğin, farklı erdemlerle). Erdemlerin gönüllü olma ve özgür iradeyi içerme bakımından yeteneklerden farklı olduğu itirazına Hume, birçok erdemin istem dışı olduğunu (özellikle büyüklerin erdemlerini), gönüllülüğün ahlaki değerlendirme süreciyle açık bir ilgisi olmadığını ve bizim hiçbir erdemimizin olmadığını söyler. sadece gönüllülük dışında özgür irade. Ancak gönüllülük, "ahlakçıların" bu ayrımın neden önemli olduğunu düşündüklerini açıklamaya yardımcı olur: Hume, ahlaki öğüt bağlamlarında, sıradan insanlar gibi herhangi bir zihinsel mükemmelliği ayrım gözetmeksizin onaylamak yerine, toplumsal baskıya en çok yanıt veren niteliklere odaklanmanın önemli olduğunu açıklar. ve eski filozoflar.
Örneğin: aklın Bunlar doğal yetenekleri şahıs için onların faydası için esas değerlenmektedir sağduyu , anlayış , sanayi , sabır . Bazen başkaları için (örn. zekâ , belagat , karizma , hatta temizlik ) veya kişinin kendisi (örn. neşe) için anında kabul edilebilirlik çok önemlidir . Bizim yargıları bir kalite ve kişinin yaşına ya da (örneğin, içinde hafifliğin ret yaşam yürüyüş arasındaki ampirik dernekler tarafından etkilenmektedir eski ). Doğal yetenekler, aynı zamanda, yetenekli bir insanı hayatta iyi ya da kötü olarak daha önemli hale getirerek değerlendirmelerimizi etkiler. Bir kişiye neden hafızasının çabukluğuna ve doğruluğuna göre daha az değer verme eğiliminde olduğumuz sorusunu Hume, (zihnin aksine) "hafızanın herhangi bir zevk veya acı hissi olmadan ve tüm orta derecelerinde uygulandığını belirterek açıklar. iş ve ilişkilerde neredeyse eşit derecede iyi hizmet ediyor".
Şimdiye kadar Hume'un açıklaması yalnızca zihinsel niteliklerle ilgilendi, ancak o , "sevgi ve onay"ı ortaya çıkarmaya eşit derecede yetenekli olan "bedensel avantajlar" ve " talihin avantajları"nı bir şekilde birleştirmenin bir yolunu buldu . Böylece kadınlar, güçlü bir erkeği, bir âşığın elde etmesi beklenebilecek faydaya sempati duyarak severler, herkes sağlıklı ve faydalı vücut bölümlerinde güzelliği bulur ve düzenli özelliklerin veya "hastalıklı bir havanın" algılanmasından hemen bir zevk veya dehşet doğar. , sırasıyla. Bu nedenle, zenginlere, zenginliklerinin onlara verdiği zevke sempati duyarak ve daha önemli olmalarıyla pekiştirerek değer veririz. Hume, nedenini açıklayamasa da, onaylanma duygusunun, onayı yönlendiren mekanizma türünden (örn. veya hemen kabul edilebilirlik).
6. Bölüm
3. Kitabın ve dolayısıyla bir bütün olarak İnceleme'nin sonuç bölümü, Hume'un "sempati ahlaki ayrımların başlıca kaynağıdır" tezinin akıl yürütmesini kısaca özetler. Gerçekten de çoğu, adaletin ve "zihnin yararlı niteliklerinin" yararlı oldukları için değer verildiği konusunda hemfikirdir ve neden kamu yararına ya da "yabancıların mutluluğuna" önem verdiğimizi sempatiden başka ne açıklayabilir? Hume, bu "etik sistemi"nin yalnızca "sağlam argüman" tarafından desteklenmediğini, ahlakçıların erdemin " onurunu " ve " mutluluğunu " göstermelerine yardımcı olabileceğini de ekliyor . İlk olarak, sempati olarak "çok asil bir kaynaktan" türetildiğini görmek ahlakı iyi bir ışık tutar: sonunda erdemi, erdem duygusunu ve hatta erdem duygusunun altında yatan psikolojik ilkeleri onaylarız. Ve adaletin yapaylığı ilk başta çekici görünmese de, "adaletin üzerine kurulduğu menfaat, tasavvur edilebilecek en büyük menfaattir ve her zaman ve her yere yayıldığı"nı hatırladığımızda bu ortadan kalkar. adalet "sabit ve değişmezdir; en azından insan doğası kadar değişmez". İkinci olarak, erdemli bir yaşam, anında avantajlar, gelişmiş bir sosyal itibar ve " kendi anketini taşıyabilen " bir zihnin "içsel tatmini" getirerek oldukça iyi sonuç verir . Bu nedenle, Hume kendisini insan psikolojisini çirkin parçalara ayıran teorik bir "anatomist" olarak sunarken, çalışmaları ahlakı güzel ve davetkar bir ideale dönüştüren pratik "ressam" için çok uygundur.
Ayrıca bakınız
Referanslar
Dış bağlantılar
- İnsan Doğası Bir İnceleme at Project Gutenberg
- A Treatise of Human Nature , eBooks@Adelaide tarafından yayınlanan web baskısı
- A Treatise of Human Nature , Cilt 1 , Librivox tarafından kamuya açık ses kaydı
- İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme Jonathan Bennett'in daha kolay okunması için yeniden biçimlendirilmiş ve açıklamalı versiyonu. EarlyModernTexts.com'dan pdf